4.1. Мировоззрение и реальность
Вот лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот Ангелы Божии восходят и нисходят по ней.
Бытие, 28—12
Философское мировоззрение любого художника — это всегда ключ к его творчеству, к тем тайным интенциям, которыми художник вдохновляется и которые жаждет сообщить миру.
Поэтому стремление в это мировоззрение проникнуть, определить характер корневой системы мировоззрения, то есть найти главный корень, если таковой имеется, боковые и придаточные, вызывается надеждой ключ такой заполучить. Я и ставлю перед собой эту задачу в ее первом приближении. Ответ достаточно полный требует, конечно, отдельного обстоятельного исследования.Кант в творческой судьбе Вячеслава Иванова? Насколько правомерно ставить этот вопрос? Вячеслав Иванов — не Андрей Белый, для которого Кант и неокантианство были на протяжении всей его философски-поэтической жизни компасом при ориентации в мире и движущим нервом творчества. Можно ли найти аналогичную мировоззренческую опору Вячеслава Иванова?
Вопрос этот обстоятельно до сих пор в литературе не обсуждался, хотя для такого поэта, каков Вячеслав Иванович Иванов, это ключе-
261
вой вопрос понимания его творчества. Обычно интерпретаторы поэта отмечают его платонизм, увлеченность образом Платона, частое к нему обращение, но доказательствами именно этой ориентации не утруждают себя. Платонизм лежит на поверхности, а поверхностный взгляд редко проникает в существо дела.
Нет, видимо, в многоименном течении русского символизма более целостной натуры, чем Вячеслав Иванов. Можно ли сказать, что он менялся на протяжении жизни? Можно ли делить на периоды его творчество? С известной долей условности, конечно, можно. Но в то же время перед нами беспримерное единство: начав свое творчество на одной ноте, он закончил его на той же самой. Все его творчество напоминает строго выстроенную фугу.
Поэт и философ слиты в нем столь органично, что разделить их — означает убить и того и другого: его философия — это поэзия, а поэзия — философия. У Вячеслава Иванова не было в биографии ученического периода творчества: с первых шагов в литературе он заявил о себе как зрелом мастере, всецело завершившем процесс своего формирования. Как Афина из головы Зевса явилась во всем блеске своего совершенства и полном боевом вооружении, так Вячеслав Иванов в своей первой книге «Кормчие звезды» предстает сразу же в броне из разнообразных стихотворных форм и размеров, с копьем-сонетом в руках. Когда Андрей Белый, соратник и одновременно острый критик Иванова, писал, что251
«мировоззрение — процесс вынашивания системы, а не система» , то применительно к Вячеславу Иванову это означало бы одно: у него была система, а мировоззрения не было вовсе, или оно было лишь до того момента, как поэт заявил о себе, а далее перед нами — монолитная система. Не только его мировоззрение было системой, но системой было и его поэтическое творчество, мало того, это была одна система, заключающая в себе обе, причем система мировоззрения, что естественно скорее для мыслителя, была центральным выделенным элементом этой универсальной системы творчества, подобно Солнцу в центрированной конструкции нашей планетной системы или ядру в системе атома, а художественное творчество — форма бытования этой универсальной системы, где планетная периферия символически изъявляет «Солнце бытия», как «Единое» Плотина изъявляется в иерархии сфер. Кажется: творения поэта существуют в реальном мире в готовом виде, но скрыты туманом, пеленою Майи; поэт снимает пелену, обна-
жая сотворенно-творимые формы во всем их зрелом совершенстве. Однако за самими этими формами должно обнаруживать извечные символы трансцендентного мира, христиански понимаемого.
Вячеслав Иванов, явно саморефлексируя, писал, что «дело художественного гения — являть (курсив мой. — Л.К.) ноуменальное в облачении феномена»[57].
Отыскивая это ноуменальное ядро, собирающее все символы поэтического мира Вячеслава Иванова в систему, С. С. Аверинцев усматривает его в традиционной для православной философии, прежде всего в виде философской системы Владимира Соловьева, категории «София» (Еофіа), но тут же обращается к латинской форме этой категории — Sapientia, — «какой ее знает наиболее общая традиция христиански ориентированного философского идеализма (так называемая "philosophia perennis")»[58]. Но philosophia perennis в точной ее атрибуции — это философия, берущая начало у Аристотеля и через Фому Аквинского текущая к неосхоластике и современному томизму. Отмечая ту же тенденцию, А. Белый писал: «Суть ивановского реализма стала "вещью" схоластики Ансельма Кентерберийского»[59]. Поэт-философ недаром в конце жизни пришел к католицизму. Он жаждал приобщения других и быть приобщенным самому к вечному инварианту бытия, обеспечивающему единство мировой культуры, сколь бы далекими и даже враждебными друг другу ни казались ее проявления в истории человечества. Так, античный мифо-религиозный политеистический мир рассматривался им в качестве превращенной формы мира христианского монотеизма. Многовековая устойчивость папства оказалась с этой точки зрения более приемлемой поэту, нежели изменчивая судьба православной церкви, хотя и там было всякое, включая «авиньонское пленение» папы. С. С. Аверинцев писал, уже зная духовный финал Вячеслава Иванова, Андрей же Белый его еще только предосознавал.Вечная философия хорошо справлялась с главной задачей творчества, как ее ставил для себя Вяч. Иванов: всю свою жизнь отдавший античной культуре, он видел в ней предчувствие культуры христианской — как зародыш, из которого христианство с необходимостью прорастает. А это значит, что нет изолированных эпох в мировой
культуре, что все они образуют органическое единство, общий стержень которого надо суметь заметить. Должно, в конечном счете, чувствовать себя носителем этого сущностного единства, культивировать его в себе всеми силами:
Не зеркало — искусство.
Нет, поэту Жизнь — зеркало зыбучее; а он, Недвижимый, глядится в даль времен И лебедем перелетает Лету.(III-58)255
А. Блок остро это чувствовал, когда писал о Вяч. Иванове в рецензии на его книгу «Прозрачность», что «есть порода людей., которая привыкла считаться со всем многоэтажным зданием человеческой истории»256.
Другой стороной этой же проблемы мирового культурного целого была необходимость вживления в организм «христиански ориентированного философского идеализма» продукта институтов современной науки — научного знания и его приложений. Без этого любое мировоззрение в настоящее время сразу же воспринимается как анахронизм и обречено на забвение, даже еще не успев заинтересовать внимание культурного мира.
Операция такой импликации была в общих чертах разработана еще учителем Владимира Соловьева П.Д. Юркевичем, и заключалась она в дополнении и оплодотворении традиционного ортодоксального платонизма элементами кантианства в качестве адекватной для современной науки методологии257. Владимир Соловьев продолжил начинание своего учителя, реализовав данную идею и достигнув значительно более глубокого и полного синтеза258, что привело к тому, что начали проступать в итоге контуры осовремененного с помощью кантианства аристотелизма. Вячеслав Иванов, считая себя учеником Соловьева и в философии, и в поэзии, исходил из этого
- Иванов Вяч. Собрание сочинений. Брюссель, 1971. Т. 4. С. 557. Здесь и далее это издание обозначается: римской цифрой — том, арабской — страница.
- Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л.: Худ. лит., 1961. Т. 5. С. 538.
- См.: Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // П.Д. Юревич. Философские произведения. М.: Правда, 1990.
- См.: Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1998. Там же опубликована и так называемая «Теоретическая философия», где разработка проблемы продолжена.
264
синтеза.
Поэтом «реалистического символизма» и философом, внесшим вклад в разработку своего варианта вековечной философии, Кант и его идеи использовались для того, чтобы с philosophia perennis была удалена пыль архаики, чтобы она приобрела соответствующий времени наряд. Тем более, что Иванову приходилось вести полемику именно с кантианцами — как в своем собственном лагере символистов, так и с профессиональными философами этого влиятельного и важного для последующих судеб русской философии течения, активно противостоявшего традиционной религиозно ориентированной школе всеединства и софиологии. Итогом было не только прекрасное знание творчества Канта, но и основательное его использование.Все это, однако, не исключало острой критики Канта в той части, где кантианство абсолютно разошлось с теологическим идеализмом. Как это часто бывает, чтобы более выпукло представить свою правоту, мыслитель стремится увидеть слабости оппонента даже там, где их нет, совершая ошибки не только в интерпретации идей соперника, но усугубляя свои собственные. Конфликт Вячеслава Иванова с Иммануилом Кантом, будучи вариантом конфликта с ним всей русской религиозной философии, обостренно проявившим себя на рубеже веков, имеет глубокие общеисторические корни. Он — этот конфликт — вырастает из противоборства, с одной стороны, традиционализма и аристократического консерватизма, истоки которого уходят в европейское Средневековье, с непрерывно обновляющимся и основанным на развитии науки антропологическим демократизмом, заявившим о себе в XVIII веке, веке Разума, Просвещения и Философии, громом пушек сражений с революционной Францией и Наполеоном, с другой стороны. Европейский XIX век выстрадал победу на этой другой стороне. Августина и Фому Аквинского одолели Дж. Локк и И. Кант. Как писал по поводу XIX века Ортега-и-Гассет: «Три начала сделали возможным этот новый мир: либеральная демократия, экспериментальная наука и промышленность»259. Но этот конфликт, разрешившийся в Европе в течение XIX века, в обостренной форме проявил себя в России к началу XX века, как всегда это бывает, mutatis mutandis.
«Хронология жизни неумолима, — продолжал Ортега-и-Гассет, — либерализм в ее таблице наследует антилиберализму, или, другими словами, настолько жизненнее последнего, насколько пушка ги-259 Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // X. Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 317.
265
бельнее копья»260. Задолго до Ортеги-и-Гассета об этом явлении «восстания масс» размышлял А. Блок, наблюдавший российскую трагедию и писавший в 1919 году, что «когда на арене европейской истории появилась новая движущая сила — не личность, а масса, — наступил кризис гуманизма»261. Поднявшаяся к активной деятельности по использованию вскрытых историей богатейших возможностей рабоче-крестьянская масса уже не хотела и «не могла жить по-старому», согласно точной характеристике В.И. Ленина; но она не обладала еще и не могла обладать необходимой культурой существования в условиях получения экономической и политической свободы. Вместе с тем этой массой невозможно стало «управлять по-старому». Дворянско-буржуазная интеллигенция России, не имея необходимого социального опыта, растерялась. Пока массы терпели традиционный уклад и строй жизни, нетерпимость разрыва между уровнями жизни господствующих классов и народа ощущали лишь такие люди, как граф Лев Толстой. Он, правда, рецепт находил обратный необходимому: не уровень культуры и жизни народа призывал поднять до аристократического, а аристократический опустить до патриархального. Даже неудачное «хождение в народ» либерально настроенной интеллигенции далеко не сразу было понято как настораживающий сигнал. Как-то вдруг с началом ХХ века обнаружилось, что назрел нарыв «неслыханных перемен и невиданных мятежей».
Александр Блок был подлинным поэтом этой ситуации, обостренно чувствовавший ее предразрядное напряжение:
За кручами опять открылись кручи, Народ роптал, вожди лишились сил. Навстречу нам шли грозовые тучи, Их молний сноп дробил.262
262
И снова, чуть позднее, в цикле «Ямбы» (1907—1914) с нарастанием тревоги звучит его предупреждение:
263
На непроглядный ужас жизни Открой скорей, открой глаза, Пока великая гроза Все не смела в твоей отчизне.
260
261
262
263
Там же. С. 332.
БлокА.А. Собр. соч.: в 8 т. М.; Л.: Худ. лит., 1962. Т. 6. С. 94. БлокА.А. «Забывшие тебя» (1908) из цикла «Возмездие». Блок А.А. «Да, так велит мне вдохновенье.» (1911).
266
В стане поэтов-символистов на чреватую вскрытием социального гнойника ситуацию реакция была различной. Одну из крайностей представил Валерий Брюсов, демонстрируя ее в известном стихотворении «Грядущему гунну»: предоставим ход событий самому себе, пусть эта страшная гроза разразится, пусть засверкают испепеляющие изживший себя мир молнии! Может быть, «в катакомбах, пустынях, пещерах» все же удастся сохранить накопленные сокровища культуры, спрятать их до времени, поскольку сейчас для «гуннов» эти сокровища даже не просто сор, а нечто враждебно-отвратительное и, самое главное, опасное. Пусть уж поскорее этот разряд, могущий вполне стать аннигилирующим, произойдет! Обреченность увидевшего себя в глазах горгоны-Медузы и, как следствие, жертвенность — пафос такого настроения.
Вячеслав Иванов выразил другую крайность. Не то чтобы он не улавливал, не понимал ужаса надвигавшихся событий, но его непоколебимая уверенность в неодолимой силе высокой духовной культуры как общечеловеческом достоянии, надежда на особую духовность русского общества, которая сумеет удержать народ над безднами, руководили его умонастроениями и творчеством:
Я посох мой доверил Богу И не гадаю ни о чем, Пусть выбирает Сам дорогу, Какой ведет меня в Свой дом.
(«Римский дневник.». 28 февраля)
Исторические катаклизмы и потрясения имеют место, но это события исключительные, должные встречаться все реже и реже. История человечества руководствуется законом морального прогресса — это убеждение Вяч. Иванов делил с Иммануилом Кантом; но что в данном процессе человечество обязано самому себе, собственной своей природе, в этом он с кёнигсбергским философом решительно расходился. По этому поводу он писал, что «попытки интеллигенции возвести народ до себя, сделать народ интеллигенцией в смысле культуры критической и тем самым внерелигиозной разбивались до сих пор о стихийные условия нашего исторического бытия; и если даже им суждено было преуспеть, то могло бы случиться нечто неожиданное: верхи могли бы преодолеть свою критическую культуру, и все же не достигнуто было бы слияние всего народа в неправде культа отвлеченных начал»264. Его куда боле вдохновляли идеи Владимира
264 Иванов В.И. О русской идее // Вяч. Иванов. Родное и Вселенское. М.: Республика, 1994. С. 367.
267
Соловьева о грядущем Богочеловечестве, о предопределенности свыше продвижения к будущему. Человечество обязано взрослеть и в самом деле взрослеет, все чаще через очередную бездну оно будет переправляться по мосту разума, который составляет суть высокой духовной культуры — носительницы общечеловеческих ценностей. Уверенность в их конечном торжестве не может не вдохновлять читателя поэтических произведений Вяч. Иванова и его теоретических работ. Он, конечно, прав, что общество крепко глубиной исторической памяти, амнезия же для него гибельна:
Ты, Память, Муз родившая, свята, Бессмертия залог, венец сознанья, Нетленного в истлевшем красота! Тебя зову...
(«Свет вечерний»)
Памятью держится вселенское единство, она и есть те скрепы, которые объемлют и стягивают мир в целое сквозь времена и пространства. Для идеи достижимости «всеединства» именно в памяти видел Вяч. Иванов решающее средство. Поэт был убежден в наличии гарантий этого процесса, что давало ему оптимизм, поддерживало дух поэта-философа, казалось бы, в самых неподходящих обстоятельствах.
Показателен в этом отношении диалог, что вел Вячеслав Иванов с Михаилом Осиповичем Гершензоном, известный под названием «Переписки из двух углов». Волей судьбы два истощенных интеллигента в самый разгар Гражданской войны оказались в одной комнате дома отдыха и воспользовались этой ситуацией для того, чтобы оценить свершающиеся события и их роль в грядущей будущности страны, а заодно и свое место в происходящем. Невозместимость катастрофической утраты страной накопленных в истории возможностей угнетающе действует на духовное состояние М.О. Гершен- зона, готового видеть в свершавшейся революции, как и во всем происходящем вообще, тупиковый характер развития мировой культуры, с неизбежностью пришедшей к кризису и концу мира культуры. Именно в культуре — начало грехопадения человечества и неизбежный апокалипсический конец. Этот результат Гершензон увидел выявленным в философской доктрине Канта, содержащийся в ней, но не привлекший к себе ничьего внимания: субъективные формы культуры уводят нас от мира, как он существует сам по себе, а сами оказываются на глазах рассыпающейся ветошью. «Вспомните хотя бы только одно: учение о вещи в себе и явлении, — обращается
268
он к Вяч. Иванову и разъясняет: Великий Кант открыл, что о самой вещи мы ничего не знаем, все же признаки ее, воспринимаемые нами, суть наши представления. .Как свет в ночи вспыхнула истина, и сознание должно было беспрекословно подчиниться ей. Свершился великий переворот в умах: вещи, люди, я сам как тварь — словом, вся действительность, раньше такая плотная и осязаемая, все внезапно точно поднялось в воздух на фут от земли и просквозило призрачностью. Нет ничего существенного; все, что кажется сущим, — только планомерно созидаемые миражи, которыми наш дух, Бог весть зачем, населяет пустоту. Сто лет господствовала эта доктрина и глубоко изменила сознание людей. И вот ей пришел конец; как-то незаметно она потеряла силу, потускнела и выдохлась; философы осмелились встать на защиту древнего наивного опыта, внешнему миру снова возвращена его непререкаемая реальность, а от ослепительного открытия уцелел только его скромный зачаток: та истина, обнаруженная Кантом, что формальные категории нашего познания — категории времени, пространства и причинности — не реальны, а идеальны, присущи не миру, а сознанию и им накладываются на опыт, как линейная сеть на ландкарту. Теперь столетний морок прошел — но какие страшные следы он оставил по себе! Кошмар призрачности все еще обволакивает разум паутиной безумия»[60].
Ответ Вячеслава Иванова зиждется на том основании, что культура не есть сущность человеческого существования, а всего лишь форма, за которой стоит и ее наполняет трансцендентное культуре существо. Человек не весь умещается в своей культуре, а содержится в нем еще нечто предельно основное, рационально не выразимое, принадлежащее Богу и требующее единственно веры и в вере спасающее от стагнации и гибели в неизбежном тупике. Есть две возможности понимать самих себя: «.сознание может быть всецело имманентным культуре, но может быть и частию лишь имманентным ей, частию же трансцендентным.»[61] Он и сам называл пережитую эпоху «критической», то есть кантианской, видя ее существо в предельно развившемся индивидуализме, в противопоставлении человеком себя не только природе и обществу, но миру в целом, бытию как таковому. Индивидуализм покоится на имманентном культуре начале и будет побежден началом соборным, проистекающим из трансцендентного остова человеческой природы как целого. Культура может и будет принимать различные формы, но она будет принимать их в направлении ко все более полной реализации трансцендентного стрежня бытия:
В нестрое земли Гармония строится мира.
(«Римский дневник», 16 мая)