ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ КАК ИСТОРИК ФИЛОСОФИИ

Однако перу Фейербаха принадлежат и довольно многочисленные труды по истории философии. Его интерес к этой области не был кратковременным и случайным. По окончании Берлинского университета он читал курс лекций по логике и метафизике в Эрлан- гене. Еще в 1833 г. он выпускает в свет объемистую книгу «История философии нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы». В 1837 г. выходит его монография «Изложение, развитие и критика философии Лейбница», в следующем году — «Пьер Бейль».

Эти капитальные труды JI. Фейербаха по истории философии принесли ему довольно широкую известность. А. Герцен в период создания своих основных философских работ внимательно изучил и использовал указанные труды. Об этом свидетельствует ряд записей в его «Дневниках». Говоря о том, что он пишет для «Отечественных записок» статью «О натурфилософии» (речь идет о «Письмах об изучении природы»), Герцен 4 июля 1844 г. отмечал: «По этому поводу прочитал или, лучше, пробежал Шиллера историю натурфилософии от Бэкона до Лейбница; скучная книга... Какая необъятная разница с фейербаховской историей!»[*] 9-го числа того же месяца: «Читал Фейербаха о Лейбнице» **, и далее следует подробное изложение содержания этого сочинения.

Несомненно, с работами Фейербаха по истории философии были знакомы также Маркс и Энгельс. Об этом свидетельствует знаменитый историко-философский обзор в «Святом семействе». Читатель без труда найдет много сходства в оценках, данных основоположниками марксизма и Фейербахом целому ряду философов (Бэкон, Гоббс и др.).

Кроме этих капитальных трудов Фейербах в 30-х годах пишет ряд рецензий иа историко-философскую литературу. Следует особо отметить одну из них, в ко-

Торой была Дайа критика выступавшего против Гсгелй кантианца Бахмана («Анти-Гегель»),

Фейербах проявлял интерес к истории философии не только, когда он был идеалистом, но и когда стал материалистом. Об этом свидетельствуют его позднейшие замечания (1847—1848) по ряду разделов его «Истории философии» (о Декарте, Спинозе, Лейбнице и т. д.).

Характерная особенность всех историко-философских сочинений Фейербаха состоит в том, что они пронизаны борьбой против религиозного мировоззрения; мыслитель рассматривает в них историю философии как процесс освобождения человеческого разума из-под власти религии и теологии. Как известно, Гегель противопоставлял религию и философию, но лишь но форме, объявляя философию более адекватным, логическим выражением истины, а религию — ее отражением «символических представлениях.

Перед Фейербахом как историком прежде всего встает вопрос: возможно ли вообще объективное изучение истории философии? Этим вопросом он специально занялся в упомянутой статье о Бахмане. Фейербах оспаривает взгляд, согласно которому философские системы создаются будто бы чисто произвольным путем и представляют собой только «ошибки» и «бессмыслицы». Эти системы, доказывает он, суть «необходимые и неизбежные точки зрения разума», «существенные определения самой истины, как она в закономерной последовательности входит в сознание человека» [†]. Каждая из них поэтому содержит в себе некое зерно истины, которое при самом строгом отношении к нему остается неопровержимым и «святым» для людей.

Фейербах критикует Бахмана за то, что он выступил против гегелевского положения, согласно которому каждая философская система вбирает в себя положительные элементы предшествовавших систем и является поэтому наиболее богатой, конкретной и развитой системой. По мнению Бахмана, вся история философии противоречит этому представлению п в гораздо большей степени напоминает арену «непрекращающейся борьбы принципов и насильственных переворотов» [‡]. В силу этого, доказывал Бахман, в истории философии тщетно искать связь и последовательность мыслей, преемственность идеи и принципов, тут господствует голое отрицание, приводящее к тому, что каждый мыслитель создает свою систему как бы на пустом месте.

Фейербах, разумеется, признает, что в истории философии имеет место отрицание, более того, оно, по его мнению, является существенным моментом ее развития. «Без противоположности нет развития. Более поздний философ не принимает в себя более раннего с кожей и волосами, но воспринимает его духовную эссенцию, его душу, его идею. Более поздняя философская система имеет к более ранней системе такое же отрицательное, как и положительное, отношение: она является их критикой. То, что более ранними системами расценивалось как самое абсолютное, более поздними развенчивается до простого момента абсолютного» [§].

Защищая Гегеля от нападок Бахмана, Фейербах, как видно, воспринимал основной историко-философский принцип Гегеля, его диалектический подход к прошлым философским системам.

Выступая против концепции истории философии, которая мерилом оценки делает субъективное желание и предъявляет к тому или другому мыслителю большие требования, чем ои мог выполнить в условиях своей эпохи, Фейербах не думал отказаться от права критики. Нет, история философии как наука по своему духу должна быть именно критической, она должна заняться анализом рассматриваемой системы, вскрыть ее внутренние противоречия и определить ее конкретное место в общем развитии человеческой мысли.

По мнению Фейербаха, критика не выступает в виде оторванных от рассматриваемого исторического материала суждений. Цель историко-философского исследования — «расшифровка» подлинного смысла данной системы, «раскрытие того, что в ней есть положительного, воспроизведение ее внутренней идеи, скрытой за временно обусловленным» [††]. Конечно, изучение взглядов какого-либо философа «с точки зрения теории развития» сложнее; куда легче путем механической критики «разделаться с целой дюжиной философов, если только можно брать философов дюжинами» **. Главной характерной чертой историко-философской концепции Фейербаха является строгий имманентный анализ материала. Он требовал, чтобы, «поскольку это возможно, заставить говорить самого философа и чтобы он оказался объясненным из самого себя и через себя» [‡‡].

Это требование имманентной критики тогда было тесно связано с идеализмом Фейербаха. Вслед за Гегелем он полагал, что в истории философии обнаруживается сущность самостоятельно развивающегося разума. Из поля зрения Фейербаха как историка исчезала материальная обусловленность философских систем. Однако его историко-философская концепция отличается от гегелевской весьма существенным моментом: идеалистическая диалектика у Фейербаха подчинена прогрессивной задаче — обоснованию правомерности антирелигиозной и антитеологи ческой тенденции в новой философии.

Посмотрим теперь, как соблюдал и проводил Фейербах эту центральную установку своей историко-философской концепции при анализе конкретных философских учений и систем.

* * *

Во введении к «Истории философии» Фейербах говорит о положении, в котором очутились наука, философия и искусство в средних веках. Безраздельное господство религии в тот период, отмечает он, привело к страшному оскудению и упадку, особенно в области знания. Как мог христианин, живущий только в боге, отрешенный от мира сего, понять природу и сохранить склонность к ее изучению? Природа имела для него лишь значение конечного, случайного, несущественного. Не менее отрицательна была роль религии в развитии искусства. Она лишала его свободы и самостоятельности, делала из него средство своего украшения и возвеличивания. Незавидное место было отведено и философии: она должна была при помощи разума доказать истинность догм религии.

Но человеческое сознание и в этих трудных условиях пробивало себе путь к свободе. Эта же средневековая философия, столь униженная своим желанием обосновать предмет веры, по мнению Фейербаха, невольно доказывала авторитет разума. Лишенный подходящих предметов и занятий и заключенный в темницу человеческий дух «делает всякий случайно попавший ему на глаза предмет, как бы он ни был ничтожен и недостоин внимания, объектом своих занятий и из недостатка средств удовлетворяет свою жажду деятельности самым нелепым, ребяческим и превратным образом» (72-73) [§§].

То же можно сказать об искусстве. Хотя оно было подчинено церкви, однако прекрасное, как таковое, стало предметом внимания. Искусство изгоняло из мрачной религиозной среды меланхолию и мизантропию и открывало перед человеком чарующий вид прелести земной жизни, мир свободы, красоты, гуманности и знания.

Великую победу одержал человеческий разум над религией в эпоху Возрождения. Произведения античных авторов, указывал Фейербах, лишь потому были приняты в ту пору с таким энтузиазмом, что пробужденный, свободный и мыслящий дух признал в них свои собственные творения.

Однако подлинными основоположниками новой науки и философии, по мнению Фейербаха, были Бэкон и Декарт. Декарт, по его мнению, «является духовным, косвенным отцом новой естественной науки», Бэкон — ее «непосредственным и чувственным образом отцом» (83). Бэкон определяет природу положительно, через самое себя, Декарт — лишь отрицательно, как противоположное духу начало. Бэкон делает своим объектом действительную природу, Декарт — лишь отвлеченную, математическую, производную. Однако при всех различиях в методе познания природа находится в центре внимания обоих мыслителей.

Главное значение Бэкона Фейербах видел в том, что он науку, основанную на опыте, сделал «наукой всех наук», принципом, матерью всех человеческих знаний. Существенным достижением Бэкона, согласно Фейербаху, является то, что он дал метод, органон, логику опыта. Бэкон меньше всего эмпирик в обычном смысле слова, опыт для него лишь средство, а не цель, только начало, а не результат познания. По его мнению, опыт имеет целью познание общего, которое извлекается из познания особенного и единичного. В свою очередь, по Бэкону, лишь то особенное и единичное истинно, которое ведет от многообразия к единству, помогает из себя познать или открыть общее. Бэкон — противник скептицизма; человеческий ум, требовал он, не должен ограничиваться наблюдением внешней стороны явлений, но должен проникнуть вглубь, познать их причины, внутреннюю сущность и форму.

Выясняя характерные черты материализма Бэкона, Фейербах отмечал как его заслугу то, что он стремился понять вещи в их качественном бытии. В этом отношении Бэкон стоит особняком, ибо господствовавшее представление того времени было представление количества.

Фейербах вместе с тем критиковал английского материалиста за его учение о «двойственности истины». В этом смысле он считал Бэкона непоследова- тельным. Ведь основная тенденция бэконовской системы, указывал Фейербах, прямо противоречит религиозным догматам. В физике, естествознании Бэкон отвергает истину христианства, порождавшую предрассудки, которые он объявлял величайшими препятствиями к изучению природы.

Фейербах в своей критике бэконовского учения о «двойственности истины» недостаточно учитывает его прогрессивное значение в конкретных условиях Англии XVII в. Немецкому мыслителю, рассматривавшему историю философии под углом зрения борьбы разума с религией, кажется чрезвычайно важным показать недостаточную решимость английского материалиста в проведении своей прогрессивной линии.

Фейербах до конца жизни сохранил особый интерес к Бэкону, и это не было случайностью. Имеется много общего в миросозерцании обоих мыслителей: оба стремились познать действительность в ее качественной определенности и конкретности. Фейербах прямо указывал па свою связь с Бэконом. «Та природа, — говорил Фейербах, — которую я имел в виду в § 48 «Сущности религии», уже со времени Бэкона не представляет «абстракта», но имеет существование... Здесь моим защитником будет Бэкон, большое и своеобразное значение которого еще ныне является загадкой для спекулятивных философов» (128).

В непосредственной связи с учением Бэкона Фейербах рассматривает учение Гоббса, называя последнего одним из интереснейших и остроумнейших материалистов нового времени, но в то же время указывая на крайне механистический характер его материализма, отличающий его от Бэкона. Мышление Гоббса, по его мнению, совершенно равнодушно к специфическим особенностям вещей, простирая на все области законы или категории, имеющие силу лишь в ограниченной сфере бытия — механике. Фейербах, однако, не осуждает за это Гоббса, более того, в этой механистической односторонности он видит историческое значение системы английского материалиста. Он пытается найти объяснение этого явления в характере науки того времени, с точки зрения которой материя как субстанция обла-

Дает лишь одним атрибутом — величиной или протяженностью, качественное своеобразие не дано в вещах, оно создается посредством механического движения.

Социальная философия Гоббса, особенно его учение о государстве, доказывал Фейербах, зиждется на тех же механических началах. Как в философии в центре стоит изолированный предмет, так и в социологии исходным пунктом служит единичный человек, индивид. Человек в естественном состоянии — разрозненная и равнодушная к другому, подобному себе существу масса. Возникшее путем договора государство фактически наделено теми же признаками, которые имеет первоначально каждая отдельная личность: оно по существу действует с той же абсолютной свободой, которую имел любой индивид в естественном состоянии. «Так что государство... хотя, с одной стороны, оно кажется противоположным естественному состоянию, с другой — не отличается от него качественно, не приводит людей к точке зрения, качественно и специфически отличной от естественного состояния» (152—153).

Какую позицию в вопросе об отношении философии к религии занимал Гоббс? Был ли он атеистом? Некоторые, говорит Фейербах, не без основания считали английского философа атеистом. В самом деле, по его воззрению, лишь телесное, т. е. материальное, существует реально. Бестелесную, нематериальную субстанцию даже в мыслях нельзя себе представить. Бог — понятие общее, а всякое общее понятие, с точки зрения номиналиста Гоббса, не имеет никакого реального содержания. Поэтому для характеристики бога обычно пользуются различными отрицательными определениями. Положительное, существенное принадлежит атеизму, пустое и неопределенное  теизму. Итак, хотя Гоббс и «не отрицает бога, но его теизм, — писал Фейербах, — по существу, по содержанию... есть атеизм, его бог лишь отрицательная сущность или, вернее, не-сущ- ность» (161).

В то же время Фейербах показывает, что Гоббс, во многом противореча себе, в «Левиафане» восстанавливает бога. По мнению Фейербаха, это было продиктовано не материалистическими установками Гоббса, которые, напротив, опрокидывали всякую веру в бога, а социально-политическими соображениями. Гоббс, как мы знаем, был горячим защитником абсолютной власти. Он полагал, что наилучшим образом это можно доказать, объявляя государство царством божьим, а главу государства — главой церкви или религии. «Воля бога, — цитирует Фейербах слова Гоббса, — познается лишь через государство» (162). Как в качестве хорошего гражданина Гоббс подчиняет свою волю законам своего государства, так по тем же мотивам он подчиняет свой разум догмам государственной религии.

Суммируя, надо сказать, что при объяснении непоследовательности Гоббса в вопросах религии Фейербах покидает характерную для его историко-философской концепции почву: имманентный, логический анализ он по существу заменяет социологическим анализом, поскольку признание английским материалистом необходимости религии выводится из его общественно- классовых симпатий.

К представителям эмпирической и сенсуалистической философии наряду с Бэконом и Гоббсом Фейербах относил и Пьера Гасссиди. Его интерес к древним атомистам не был новым: уже Бэкон предпочитал Демокрита Аристотелю и выступал с критикой последнего. Эта критика характерна и для Гассенди. Он настаивал на самостоятельности человеческого мышления. Будучи сторонником эпикурейской философии, Гассенди изучил ее, отмечал Фейербах, не как простой подражатель, а как самостоятельный мыслитель.

В то же время Фейербах резко критикует и Гассенди за его непоследовательность в отношении к религии. Защищая в целом механистическую концепцию мира, Гассенди пытался согласовать ее с христианской теологией, объявляя бога творцом атомов. Как отмечает Фейербах, это было вопиющим противоречием. Как таковые, «атомы сами абсолютные атеисты, или по меньшей мере свободомыслящие, которые так же мало заботятся о боге, как бог Эпикура о мире и атомах; они автократы, монархи, они не терпят соправителя, составляют свой мир» (173). Из природы атомов никак не вытекает их сотворение богом, на котором на- стаивает Гассенди. «Он (Гассенди), — писал Фейербах, — имеет принцип мышления, противоположный его религиозному принципу» (174).

И здесь Фейербах проводил характерный для него антирелигиозный взгляд на историю философии нового времени. В этом отношении особняком среди рассматриваемых Фейербахом мыслителей стоял Яков Бёме.

Да, Бёме — мистик, но сказать о нем только это — значит очень мало сказать, ибо он был таким мистиком, который «в пределах мистики боролся за свободу от мистицизма, за ясное познание» (179). Есть много людей, говорил Фейербах, которые не в состоянии отличать форму от содержания, внешнее от внутреннего, особенности писателя от его сущности. Об этом надо хорошо помнить, продолжал он, когда речь идет о таком человеке, каким был герлецкий сапожник Бёме, которого дух выдвинул из мрака неизвестности и, невзирая на его ранг, сделал одним из своих любопытнейших органов. Если иметь в виду не форму его мыслей, а их содержание, то Бёме, согласно Фейербаху, находится во внутренней связи не только с такими фигурами, как Декарт и Спиноза, но вообще со всей философией нового времени.

Отличие Бёме от прежних идеалистических и религиозных мыслителей Фейербах видит прежде всего в особом взгляде на сущность духовного первоначала, или бога. В христианской религии бог обычно мыслится таким образом, что ему лишь внешне приписывается ряд предиктов. Это делает бога, согласно Бёме, мертвым и абстрактным, между тем, по его мнению, бог в качестве духовного начала должен обнаруживать себя как живую сущность. Бог в представлении Бёме является живым духом лишь тогда и постольку, когда и поскольку «он включает в себя свое различие от себя» и в этой раздвоенности находит «родник самодеятельной жизни» (182). Фейербах показывает под мистической формой философии Бёме ее рациональное содержание — диалектический способ мышления.

В своей натурфилософии Бёме стремится объяснить не только сущность бога, но и то, как из него гозникает действительная природа, как произошли солнце, луна и звезды, небо и земля, растительный и животный мир, он хочет открыть все тайны астрономии, физики, геологии, минералогии, физиологии и т. д., впадая в самую произвольную, беспочвенную и нелепую фантастику. При всем том, как отмечал Фейербах, Бёме ставил вопрос о происхождении мира и его многообразии, т. е. подходил к объяснению действительности диалектически.

Как мы уже отмечали, Фейербах считал Декарта наряду с Бэконом одним из основоположников философии нового времени: в лице Декарта человеческое мышление утверждает себя как суверенное и истинное бытие, выражением чего было знаменитое положение философа: «Я мыслю, следовательно, я существую». Декарт не постулирует это свое положение, он приходит к нему в результате систематически проводимого сомнения. Фейербах подчеркивал методологический характер сомнения у Декарта. Последний применяет это средство, отмечал он, не для того, чтобы вообще сомневаться по примеру скептиков, но чтобы найти известные, прочные принципы научного познания. О том, что Декарт не скептик в обычном смысле слова, свидетельствует, по Фейербаху, и то обстоятельство, что он не замыкался в мышлении, а переходил от духа к природе. Заслугу Декарта он видел в том, что тот наиболее обстоятельно развил современный ему взгляд на природу, отразив в своем учении сильные и слабые стороны тогдашней науки о сущности материи. Слабую сторону философии Декарта, как полагал Фейербах, составляет то, что он дал лишь количественную характеристику материи, сведя ее к протяженности. Другой существенный недостаток воззрения Декарта, по его мнению, состоит в том, что Декарт брал материю вне движения.

Однако главным пороком учения Декарта в целом, по Фейербаху, является его дуализм. Нигде он не противоречит себе больше, чем в вопросе о соотношении между духом и телом, протяженной и мыслящей субстанцией. Декарт, этот «пионер новой философии», еще пе освободился от старого взгляда на природу души, доказывая независимое от материи существование последней.

В 1847 г. Фейербах пишет новые замечания к главе о Декарте. И в них центральный вопрос — отношение философии к религии и теологии. Если христианство, указывал Фейербах, делает исходным божественную сущность, которая творит материю из ничего, то Декарт вместо божественной сущности утверждает человеческое Я, сознание. «Предметный, божественный идеализм становится у него уже субъективным, человеческим идеализмом» (282).

По Фейербаху, при всем сходстве «божественного и человеческого идеализма» — а это выражается прежде всего в отрицании и тем и другим истинного характера чувственных вещей — нельзя ставить знак равенства между ними. Идеализм нового времени, особенно у Декарта, с точки зрения Фейербаха, отражал пробуждение человеческого самосознания после долголетнего господства религии, выражал стремление к свободному и независимому познанию. В абстрактной форме положение Декарта «я мыслю, следовательно, я существую» утверждало гуманистический принцип. Но человеческий мотив в философии Декарта чувствуется не только в этом. Декарт, как и Бэкон и Гоббс, доказывает Фейербах, всегда имел в виду практический интерес, стремился устранить бессилие людей не молитвами, а реальными средствами — наукой и экспериментом.

В рецензии на работу К. Ф. Хокка о Декарте Фейербах еще и еще раз выясняет характер религиозности французского мыслителя. Декарт, как философ, отмечал он здесь, был не католик и, как католик, был не философ. По убеждению Фейербаха, Декарт, как и любой другой мыслитель нового времени, мог творить великие дела лишь постольку, поскольку в своей научной деятельности он шел против религиозного мышления.

Если «Декарт-теолог и Декарт-философ находятся в состоянии борьбы между собой» (332), то Спиноза, по мнению Фейербаха, уже не знает такой раздвоенности, такого противоречия. Два самостоятельных и не- зависимых друг от друга начала у Декарта — дух и материя — снимают свою противоположность в единой субстанции Спинозы.

Хотя Фейербах тогда еще в духе объективного идеализма истолковывал спинозовскую субстанцию, он тем пе менее хорошо понимал, что абсурдно искать у голландского мыслителя выведения конкретных вещей и явлений из нематериальной, духовной, или божественной, сущности. По его мнению, вопрос о том, как мир происходит от бога, «теологический или теологически метафизический; а философия Спинозы представляет именно очищение или освобождение от всякой теологии и теологической метафизики» (376).

Бог, или субстанция, у Спинозы, разъясняет Фейербах, не по времени существует прежде вещей, а лишь по природе. Субстанция не имеет бытия независимого от бытия конечного. Субстанция есть «ядро вещей, имманентная причина их» (378). Фейербах приводил и другой аргумент в доказательство того, что Спиноза не выводил мира вещей из потустороннего, божественного начала. Ведь субстанция у голландского философа не только мыслящая, но в то же время и протяженная сущность. Но протяженность есть свойство тела, материи.

Фейербах придавал огромное значение основному принципу Спинозы о единстве материального и духовного и уже в то время по существу материалистически истолковывал соотношение этих двух сторон человеческой жизни. Когда тело инертно, отмечал он, то и дух не расположен к мышлению, когда тело находится во сне, то одновременно с ним и дух пребывает в бездеятельности. Мыслит не душа как нечто изолированное от тела, мыслит само тело. Фейербах ссылается на Лес- синга, который во многом был учеником Спинозы: «Душа не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяженная душа» (383).

Интерес к проблеме единства тела и души в философии Спинозы не был случайным для Фейербаха. Спинозистское решение этой проблемы во многом определяет и характер его учения. На эту сторону, как известно, впоследствии обратил внимание Н. Чернышевский, который объявил Фейербаха и Снинозу сто- ронниками антропологического принципа в философии.

В дополнительных замечаниях Фейербаха, относящихся к 1847 г., Спиноза предстает перед нами уже как материалист. Что же представляет собой то, что Спиноза называет логически субстанцией, а теологически богом, спрашивает Фейербах и отвечает: не что иное, как природа. В то же время Фейербах критиковал Спинозу за то, что последний придает своему несомненно материалистическому и атеистическому учению религиозную окраску. Его знаменитое положение «бог, или природа», по мнению Фейербаха, двусмысленно. Тут, с одной стороны, Спиноза устраняет бога в природе, с другой — устраняет природу в боге. «Прочь это противоречие! Не «бог, или природа», но «либо бог, либо природа» — вот лозунг истины. Там, где бог отождествляется или смешивается с природой или, наоборот, природа с богом, там нет ни бога, ни природы, но есть мистическая, амфиболическая смесь. Вот основной недостаток Спинозы» (412).

Это слова зрелого уже материалиста Фейербаха о Спинозе. Примечательно, что сходную оценку он высказывал еще в своей ранней работе по истории философии.

* *

Монографию о Лейбнице Фейербах называет второй частью своей истории философии нового времени. Посвящение специального тома этому мыслителю Фейербах мотивирует тем, что тот является наиболее значительной фигурой новой философии после Декарта и Спинозы. К этому надо добавить еще одно не менее важное обстоятельство: Лейбниц — первый из наиболее выдающихся немецких мыслителей нового времени, анализ и оценка его взглядов неизбежно переплетаются с характеристикой немецкого мышления вообще. Особенность этого мышления, в частности философского, с точки зрения Фейербаха, заключается в том, что оно возникло в условиях примирения разума с религией, в то время как в Англии и Франции они взаимно исклю- чалп друг друга: с одной стороны, мир веры, где нечего делать разуму, а с другой — мир разума, откуда изгнана вера.

Именно условия немецкой действительности, по Фейербаху, определили характер того ответа, который Лейбниц давал на вопросы, поставленные перед философской мыслью двумя его выдающимися предшественниками — Спинозой и Декартом.

В центре внимания как голландского, так и немецкого философов понятие субстанции. Но Лейбниц существенно иначе определяет это понятие, чем Спиноза. Необходимым свойством субстанции, по его мнению, является сила. Носителями активной, деятельной силы Лейбниц считал монады. Полагая, что субстанций-монад бесчисленное множество, Лейбниц отвергает спинозизм, согласно которому существует одна единая и неделимая субстанция. По образному выражению Фейербаха, философия Спинозы — телескоп, делающий возможным созерцание невидимых для человека вследствие отдаленности предметов; философия Лейбница — микроскоп, благодаря которому мы видим незаметные вследствие незначительности и тонкости частицы.

В вопросе о субстанции Лейбниц, как показывает Фейербах, расходился и с Декартом. Последний, как мы знаем, наделял телесную субстанцию лишь пассивным атрибутом протяженности. С точки же зрения Лейбница, в натурфилософии следует помимо величины и места, т. е. чисто геометрических понятий, принять и понятие силы, благодаря которой тела могут проявлять активную деятельность. Лейбниц этим, по мнению Фейербаха, существенно дополнил и углубил картезианское учение о телесной субстанции.

Объявив монады замкнутым в себе миром, Лейбниц встал перед задачей величайшей трудности: как объяснить единство окружающей нас действительности? Для Лейбница, указывал Фейербах, были два пути решения этой задачи. Во-первых, путь имманентный. Мы уже знаем, что сущность монады заключается в способности действовать, а действие идеального существа составляют представления, перцепции. Благодаря этому действию каждая монада, которая есть абсолютное в-себе- бытие, устанавливает связь со всеми другими мойа- дами, становится средоточием всех других монад, выступает как единство множественности. Но представление, согласно рационалисту Лейбницу, есть смутное познание, оно дает нам знание лишь телесной оболочки вещей. Стало быть, представление связывает монады только при посредстве материи. «Если бы монады, — приводит Фейербах слова Лейбница, — были освобождены или избавлены от материи, то одновременно они бы оказались вне всеобщей связи» [***]. Фейербах называет мысль Лейбница о том, что материя составляет всеобщую связь монад, одной из возвышенных и глубочайших мыслей философа.

С другой стороны, Лейбниц пытался решить вопрос о единстве мира при посредстве «предустановленной гармонии», т. е. при помощи бога. Эта попытка, по Фейербаху, является «слабой стороной» лейбницевского учения. «Лейбниц, — писал он, — считается с теологией своего времени, но так, как умный, образованный человек с чувством своего достоинства считается с дамой и в беседе с пей переводит свои мысли на ее язык, делает даже парафразы; к сожалению, правда, нельзя отрицать того, что это почтительное отношение к теологии сопровождалось внутренними и, бесспорно, весьма отрицательными последствиями для его философии» [†††].

Однако в целом философия Лейбница, по Фейербаху, находилась в русле передовой человеческой мысли и отражала в известной мере ее стремление освободиться от религиозного влияния.

В. И. Ленин прочитал и законспектировал монографию Л. Фейербаха о Лейбнице. «В блестящем изложении Лейбница надо отметить некоторые особенно выдающиеся места (это нелегко, ибо все — т. е. первая часть (§ 1 — 13) выдающаяся вещь)»[‡‡‡]. Ленин выделяет, в частности, то место, где говорится о лейбницев- ском понятии субстанции: «Телесная субстанция для

Лейбница уже не только протяженная, мертвая, извне приводимая в движение масса, как у Декарта, а в па- честве субстанции имеет в себе деятельную силу, не знающий покоя принцип деятельности» [§§§]. .«За это, верно, — указывал Ленин, — и ценил Магх Лейбница, несмотря на его, Лейбница ...примирительные стремления в политике и религии» [****].

Монография «Пьер Бейль» завершила цикл историко-философских исследований Фейербаха в этот период. Она отличается от предыдущих исследований («Истории философии нового времени» и монографии о Лейбнице) существенным обстоятельством. В первых двух сочинениях он противопоставлял религии главным образом философию и естествознание. Тут же он показывает враждебность религии не только науке и философии, но и искусству и морали. Человек не может свободно творить, мыслить и действовать, оставаясь религиозным. В этом отношении не может быть никакого компромисса. Следует сделать выбор: служить науке, философии, искусству или религии.

Фейербах настаивает на независимом от религии существовании эстетического чувства. Творение искусства — продукт чувства красоты. Христианский художник мыслит и изображает не христианское, как таковое, а прекрасное, иначе его творения не будут волновать нехристианина. Искусство поднимает свой предмет за пределы отдельных религий в сферу общечеловеческого. Художественные произведения католического искусства, которые трогают и некатоликов, и даже враждебно настроенных к католицизму людей, могли возникнуть только из свободного и независимого от религии духа. Там, где монашеский образ жизни пользуется славой самой высокой добродетели, искусство обязательно имеет дурную репутацию. Там, где наслаждение объявляется грехом, где человек ненавистен самому себе, не разрешает себе никакого удовольствия, где болезнь считается естественным состоянием, где истоще- ниє, умерщвление плоти являются законом, эстетическое чувство — основа искусства — должно быть в опале. Как же может тот, кого религия обязывает бежать от лицезрения женщины, избегать всех поводов для нецеломудренных мыслей, воздержаться от чувственных наслаждений, спокойно любоваться прекрасным изображением мадонны? Если мы, пишет Фейербах, все- таки встречаем красоту в католическом искусстве, «то это можно объяснить только той же причиной, вследствие которой вблизи мужских монастырей строились женские, соединенные с первыми потайными ходами» [††††].

Однако главная тема монографии Фейербаха о Бей- ле — этика и ее отношение к религии. Бейль был тем мыслителем, который решительно оспаривал утверждение теологов о том, что мораль необходимо связана с религией и является ее неизбежным следствием. Думать так — значит идти против очевидных фактов истории. Разве христианские народы, которые руководствуются истинами Евангелия, всегда были мирными и кроткими?

Фейербах полностью разделяет мысль Бейля о том, что общество, состоящее из атеистов, могло бы так же хорошо осуществлять гражданские и нравственные добродетели, как и всякое другое общество. По Бейлю, грубым заблуждением является мнение, будто атеист готов идти на любое преступление, если он не боится правосудия. Разве эпикурейцы в древности не действовали вполне в духе высоких добродетелей? И здесь ничего удивительного нет. Разум может без религии указать человеку путь нравственного поведения. Стало быть, нельзя сказать, что благополучие общества несовместимо с атеизмом. Более того, очень часто религия служила причиной преступлений, которых атеист не мог бы допустить. Для человека, который убежден, что истреблением еретиков он помогает царству божьему, ничего не стоит втоптать в грязь все законы нравственности и употребить все средства для достижения своей цели. «Если бы французский двор был атеистическим, — цитировал Фейербах Бейля, — разве он стал бы когда- нибудь поступать в отношении кальвинистов так, как он поступал? Разве он стал бы когда-нибудь справлять Варфоломеевскую ночь?» [‡‡‡‡]

Фейербах чаще всего сопоставлял Бейля с Декартом в вопросе об отношении веры и разума, науки и теологии. Мы уже приводили выше мнение Фейербаха о том, что, поскольку Декарт занимался наукой, он не имел ничего общего с католицизмом, и, наоборот, поскольку он был католиком, он не мог быть ученым. То же самое можно сказать о Бейле, который в отличие от Декарта был протестантом. Выступая за свободу научного исследования, Бейль, как и Декарт, не мог порвать с религией. Но это не было лицемерием. Условия его жизни — господствующее положение религии — создавали это противоречие, которое порой носило трагический характер. «Так сомнения и возражения Бейля, — писал Фейербах, — порхают, как маленькие дневные мотыльки, попадая, но немедленно отлетая назад, отважно и боязливо в то же время, вокруг ночной совы — ортодоксии [§§§§]. Будучи смелым борцом в условиях своего времени, Бейль, однако, приносил в дар господствующей реакции веру, которая «была жертвоприношением только по обязанности» [*****].

* *

*

В настоящем издании содержится также ряд материалов, которые выясняют отношение раннего Фейербаха к своему непосредственному предшественнику — Гегелю. Студентом Берлинского университета он слушал курс знаменитого философа и был его восторженным сторонником. Гегелю же он посвящает свою докторскую диссертацию с характерным названием «Об едином, универсальном и бесконечном разуме».

После окончания университета Фейербах читает цикл лекций по логике и метафизике для студентов в Эрлангене. Влияние Гегеля и тут явно. По мнению Фейербаха, объектом философии является абсолютно всеобщее и безусловно необходимое. Это всеобщее и необходимое может быть только идеей. Фейербах определяет эту идею вслед за Гегелем как не только «субстанцию», но и «субъект». Это означает, что идею надо представить не как неподвижную сущность, но как активное, деятельное начало.

Отсюда видно, что Фейербах представлял философию Гегеля как не только объективно-идеалистическую, но и по своей сущности диалектическую систему. И замечательно, что именно эта оценка философии Гегеля является наиболее характерной для Фейербаха в данный период.

Из «Эрлангенских лекций» мы можем привести много примеров этого. Ссылаясь на Спинозу, как и Гегель в своей «Логике», Фейербах показывает диалектику его знаменитого положения: определение есть отрицание. Определяя какое-нибудь явление, мы выделяем в нем известное качество, а тем самым доказываем, что оно имеет границу, предел, свое другое, в котором отрицается его бытие. Но эта граница, этот предел, это отрицание есть в то же время утверждение. Ибо «как раз эта граница составляет его [явления] жизнь в себе, его внутри-себя-бытие, граница его для него пе предел, оно в ней едино, удовлетворено самим собой» (53). По мысли Фейербаха, здесь мы, таким образом, имеем дело с взаимосвязью и взанмонереходом внешнего и внутреннего, отрицательного и положительного. Фейербах отмечает, что проявления этого закона можно наблюдать всюду в природе и обществе.

В «Эрлангенских лекциях» влияние «Логики» Гегеля чувствуется и в постановке вопроса о диалектике конечного и бесконечного. Поскольку определенность вещи неизбежно связана с понятием о границе, то, выходя за свою границу, нечто перестает быть данной вещью. «Предел, конечность, таким образом, отрицаются, снимаются, каждое нечто уже поэтому бесконечно. Бесконечное должно быть понято как сущее, как определенное собой, определенность же, напротив, должна быть понята в бесконечном» (53).

В рецензии на «Историю новейшей философии» Эрдмана (1838) Фейербах говорит о важном значении «принципа единства противоположностей». Разве жизнь не показывает нам много ярких примеров противоположностей? Возьмите поэзию, так тесно и непосредственно связанную с жизнью, разве она не провозглашает «громко и откровенно истинность этого антисхоластического принципа?» И наконец, «разве не принцип единства противоположностей есть наиболее характерный принцип живой, новейшей философии в отличие от мертвой, формальной схоластики средних веков?..» [†††††]. Фейербах берет под защиту Гегеля, доказывавшего в противоположность формальной логике, что всякое тождество включает в себя различия и противоречия. В «Критике «Анти-Гегеля»» Фейербах вскрывает и сущность другого закона гегелевской диалектики, согласно которому развитие осуществляется в форме спирали.

Фейербах хорошо понимал значение не только отдельных сторон диалектики Гегеля. Он говорил о том, что идея последнего о диалектическом методе является «важнейшей и необходимейшей» идеей, без которой вообще немыслима правильная оценка гегелевской философии. Он отмечал, что на данную идею недостаточно обращают внимание исследователи Гегеля, и упрекал в этом Бахмана. Фейербах был одним из первых учеников Гегеля, который в своих сочинениях 30-х годов выделял наиболее прогрессивные элементы своего учителя, прежде всего его диалектику. И пожалуй, он этим больше, чем кто-либо другой, способствовал образованию левогегельянской школы, которая истолковывала учение Гегеля в радикальном духе, в частности в такой важной области, как критика религии.

Фейербах был, несомненно, прав, когда доказывал, что, излагая философию Гегеля перед студентами и защищая его от врагов, он отнюдь не был безусловным последователем знаменитого мыслителя. Еще в Эрлан- гене, признавал Фейербах, «мне стало ясно отличие формы от сущности Гегеля; я отбросил форму, сохра- нив содержание» [‡‡‡‡‡]. В ряде попыток в его лекциях этого периода вывести религию из сущности человека уже намечаются контуры его будущей самостоятельной концепции. В «Юмористически-философских афоризмах», по словам Фейербаха, он уже окончательно порвал с определенной философской школой. Что же касается его «Критики «Анти-Гегеля»», то легкомысленно было бы думать, указывал Фейербах, что он, защищая Гегеля, разделял все его взгляды. «Тогда «Анти-Гегель» сидел уже во мне» [§§§§§].

Постепенно преодолевая Гегеля, Фейербах встает на путь критики идеалистического характера его диалектики. «Гегелевский метод, — писал он, — в целом страдает тем недостатком, что для него история лишь поток, причем не исследуется дно, над которым река протекает. Этот метод превращает историю в непрерывную интеллектуальную деятельность, а ведь к этому история не сводится» [******]. Благодаря этому Гегель, показывает Фейербах, очень часто нарушает естественный процесс истории философии, внося в него много произвольных соображений. Нередко у Гегеля все приносится в жертву логической необходимости.

Мы видели, что Фейербах положительно отзывался о критике Гегелем формальнологического учения о тождестве, защищая принцип единства противоположностей. Теперь он подчеркивает, что это единство Гегель принимает односторонне, в чисто идейном плане. «Спора нет, — отмечал он, — человек представляет собой единство, но это единство-иместе с тем по существу органическое, натуральное» [††††††].

В целом Фейербах считает, что гегелевская диалектика уязвима прежде всего потому, что она оказалась оторвана от действительности: «Что представляет собой диалектика, если она идет вразрез с естественным возникновением и развитием? Какую цену имеет ее «объективность» психологии, вообще философии, если она отделена от единственно категорической, импера- тивной, коренной и основоположной объективности — объективности телесной природы, мало того, если она окончательно потеряла с ней всякую связь, замкнувшись в субъективную сферу... усматривает в этой субъективности абсолютную истину, завершение духа, конечную цель философии?» [‡‡‡‡‡‡]

Разумеется, эта критика Фейербахом идеалистического характера диалектики Гегеля, как и вообще его идеализма в целом, была большим шагом вперед; и он, несомненно, прав, утверждая, что гегелевская диалектика во многом искажала действительную картину мира. К глубоко ложному представлению Гегеля Фейербах справедливо относил его утверждение о том, что в лице его философии абсолютная истина будто бы пришла к самопознанию. «Для меня его философия не была исключением из установленного самим Гегелем закона всякого конечного» [§§§§§§].

Однако в этой его оценке гегелевской философии отсутствует существенный момент. Фейербах ограничивал свою задачу лишь тем, что показывал мистификацию диалектики у Гегеля. Однако надо было, выполнив эту задачу, идти дальше: надо было попытаться «удержать» диалектику как наиболее ценную сторону философии Гегеля, критически переработать и на новой основе развить ее. Именно эту задачу не решил Фейербах. Правда, он высказывал очень много ценных диалектических положений, можно сказать даже, что в ранних своих произведениях он был в целом диалектиком да и позже во многих случаях также мыслил по существу диалектически. Но Фейербах тем по менее не дошел до понимания революционного значения диалектического метода Гегеля. Выделив так или иначе этот метод, он нигде не противопоставлял его консервативной системе Гегеля, не дифференцировал и не конкретизировал в этой связи своей оценки.

Оценить должным образом диалектику Гегеля и выполнить успешно задачу материалистической переработки ее возможно было, как показал пример Маркса и Энгельса, лишь с позиции революционной практики пролетариата. Фейербах же был буржуазным просветителем.

* [*******] *

Характерной чертой историко-философской концепции Фейербаха, как мы видели, был несомненный интерес к представителям материалистического направления. Он возражал против попыток датировать начало философии нового времени лишь с Декарта. Истоки этой философии он видел еще в итальянской натурфилософии XV—XVI вв. а также у Бэкона. Замечательно, что Фейербах сам придавал огромное значение своему интересу к представителям материализма для своей духовной эволюции. «Сколько ты ни полемизировал по поводу учения о происхождении идей и по другим пунктам с основоположниками эмпиризма Бэконом, Гоб- бсом, Гассенди, все же ты изучал их с особой любовью, прежде всего Бэкона, объявив уже тогда эмпиризм «делом философии»» (42). Благодаря влиянию материалистов-эмпириков, отмечал Фейербах, он пришел к убеждению об истинном характере чувственности и лежащего в ее основании материального объекта. Интерес к Бэкону, Гоббсу, Гассенди, Спинозе привел его к материализму. И к чести Фейербаха, надо сказать, что, идя к материализму, он, как показывает его отношение к Доргуту, всячески отмежевывался от вульгарно-материалистического способа мышления.

В своем отношении к материалистической традиции Фейербах резко расходится с Гегелем, который всегда высокомерно и пренебрежительно относился к представителям материализма. Бэкона, например, Гегель упрекал в том, что тот хотел «жить постоянно погруженным в материю и иметь своим предметом действительность, а не разум» и «не обладал способностью рассуждать, исходя из всеобщих мыслей и понятий» *; Гоббса (которому посвятил всего три страницы) в том, что он будто бы не видит «ничего спекулятивного, ничего философского в собственном смысле слова» [†††††††], и т. д.

Фейербах рассматривает историю философии нового времени под углом зрения борьбы ряда тенденций: эмпиризма с рационализмом, реализма с романтизмом, а в некоторых случаях материализма с идеализмом. Однако центральную тенденцию он видел, как было показано выше, в борьбе разума с верой, науки с религией, философии с теологией. Этой борьбой, показывает Фейербах, пронизана вся философия нового времени — Бэкона и Гоббса, Гассепдп и Декарта, Лейбница и Бей- ля, Декарта п Спинозы. Фейербах отмечал стремление каждого из этих мыслителей освободить человеческий ум от религиозного влияния и их несомненный вклад в это дело. Но никто из них, по его мнению, не освободился полностью от дуализма веры и разума. «Философы новейшего времени признавали веру, но так, как законная жена признается в качестве уполномоченного лица мужа, когда он уже внутренне с пей разошелся» [‡‡‡‡‡‡‡]. Фейербах требовал последовательности и бескомпромиссности в этом вопросе.

«Что же тебя удерживало?» — ставил сам себе впоследствии вопрос Фейербах. Почему его развитие к атеизму и материализму продолжалось более восьми лет? Срывая с божества его таинственность, Фейербах вначале еще полагал, что человеческое мышление, как таковое, обладает самостоятельным бытием. Под влиянием гегелевского принципа тождества субъекта и объекта, мышления и бытия он на место сверхчувственного бога поставил сверхчувственный разум, мышление. Впоследствии Фейербах пришел к убеждению, что абсолютный разум Гегеля есть не что иное, как бог в ином обличье.

Следует подчеркнуть, что для Фейербаха атеизм не сводился к простому отрицанию бога. Эту точку зрения он считал характерной для XVII и XVIII вв. «Кто обо мне не говорит и не знает ничего большего, кроме того, *ЇТ0 я — атеист, тот вообще ничего не говорит й ничего обо мне не знает. Вопрос о том, существует ли богили нет, как водораздел между теизмом и атеизмом достоин семнадцатого и восемнадцатого, но отнюдь не девятнадцатого века. Я отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека, я утверждаю чувственное, истинное, следовательно, неизбежно также политическое, социальное место человека взамен иллюзорного, фантастического, небесного пребывания человека, которое в действительной жизни неизбежно превращается в отрицание человека. Для меня вопрос о бытии или небытии бога есть лишь вопрос о бытии или небытии человека» (43—44).

Таким образом, Фейербаха не удовлетворял негативный атеизм его предшественников. Атеизм Фейербаха требует положительного утверждения человека в противоположность его религиозному, фиктивному утверждению. Утверждение человека должно быть не только реальным, но и всесторонним, охватывающим все сферы его бытия. Фейербах понимал, что немногого стоит забота «о ясности и здоровом состоянии головы и сердца», если «желудок не в порядке» и «основа человеческого существования повреждена». ««Я чувствовала, как злые мысли поднялись у меня из желудка», — сказала одна преступница. Эта преступница — зеркало современного человеческого общества. Одним дано все, чего бы ни захотела их изысканная алчность; у других нет ничего, нет даже самого необходимого в желудке. Отсюда всякое зло и страдание, отсюда все болезни головы и сердца человечества» (44).

По Фейербаху, для того чтобы вылечить «болезни головы и сердца», к которым он относил и религиозную идеологию, необходимо решение проблемы «желудка». Со ссылкой на физиологию и антропологию он высказывал ценную мысль, что духовная (а значит, и религиозная) эмансипация человека является частью более широкой, в том числе социальной и политической, его эмансипации. Упомянув эту чрезвычайно важную задачу, Фейербах, однако, сознавал, что его произведения едва ли намечают достаточно конкретные пути для ее решения. Он поэтому ставит перед собой гораздо более скромную задачу — «основательное исследование и исцеление головных и сердечных болезнен человечества» (44). Тем самым Фейербах ограничивал свой атеизм узкими рамками просветительства.

Изучение историко-философских сочинений Фейербаха показывает, что его путь к материализму и атеизму не был, как выражался он, «случайным» и «произвольным», но «органическим» и «необходимым» и пролегал через его сочинения 30-х годов. Каждое из этих сочинений было ступенью в его духовной эволюции, а от последнего из них, монографии «Пьер Бейль», переход к «Сущности христианства», по словам самого

Фейербаха, уже был нетруден.

* *

*

Настоящее издание включает важнейшие историко- философские сочинения Фейербаха: «Эрлангенские лекции по логике и метафизике», «История философии нового времени от Бэкона до Спинозы», «Писатель и человек. Собрание юмористически-философских афоризмов», «Критика «Анти-Гегеля»», «Якоби и философия его времени», «Две работы о Декарте», «Спиноза и Гербарт», «Лейбниц», «Пьер Бейль», «История новейшей философии», «Критика идеализма», «Христиан Капп и его литературное творчество», «Отношение к Гегелю».

Все они впервые публикуются на русском языке. Переводы выполнены 11. С. Поповым, Э. Н. Казаковой, Т. С. Батищевой, Б. И. Авербух. Сверка осуществлена А. И. Ардабьевым.