КАРТЕЗИАНСТВО В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Как отмечал историк картезианства М. Хагман, «со времени борьбы в Нидерландах вокруг картезианской фи&лософии в обычном тогдашнем противопоставлении «схо&ластики — новейшие», посредством которого обозначалась конфронтация важнейших философских и научных на&правлений, синонимом последнего из них стало слово «картезианцы»» [30].

Влияние картезианства было многообразным — в соот&ветствии с его различными компонентами и неоднознач&ными тенденциями.

Рационалистический метод Декарта, подкрепленный аналогичной методологией другого великого французского ученого и мыслителя — Б. Паскаля (1623—1662), получил систематическую разработку в книге его друзей и едино&мышленников А. Арно (автора четвертых возражений на «Метафизические размышления») и П. Николя «Логика, или Искусство мыслить» (1662) — так называемая «Ло&гика Пор-Рояля». Здесь была развита идея Декарта о такой логике (точнее, методологии), которая обостряла бы способность исследователя природы к обретению новых истин. Важнейшим разделом логики — в отличие от тра&диционной аристотелевской — становился метод, транс&формировавший четыре правила «Рассуждения о методе» во взаимосвязанные методы анализа, посредством которо&го открываются простые и ясные истины, и синтеза, кото&рый осуществляет переход от наиболее общего и простого к менее общему и более сложному.

Другие стороны методологии и гносеологии Декарта — его учение об интуиции, дедукции, опытном знании, о врожденных идеях — были критически переработаны фи&лософами-рационалистами того же века Б.

Крупнейший английский философ-гпосеолог Джон Локк (1632—1704), разработавший развернутую систему в основном материалистического эмпиризма, как бы про&должая возражения своего соотечественника Гоббса на «Размышления о первой философии», в первой книге «Опыта о человеческом разумении» подверг критике ши&роко распространенные в том веке представления о врож&денных идеях, независимых от опыта, в русле которых на&ходилась и гносеологическая концепция Декарта. Однако в четвертой, заключительной части своего труда Локк трактует о тех же видах знания, что и Декарт,— интуиции и дедукции («демонстрации»), с одной стороны, и опыт&ном («сенситивном») знании — с другой. Английский эм- пирист стремился но возможности приблизить первые два вида познания к сфере опыта и определить познаватель&ную ценность всех трех видов знания.

В данной статье пет возможности говорить о сульбе собственно научных идей Декарта, хотя некоторые из них в последующей истории философии оказались тесно свя&занными с материалистической трансформацией карте&зианства. Такую трансформацию осуществляли прежде всего те философы, которые выдвигали на первый план физику Декарта, в особенности идеи, касающиеся жизне&деятельности человеческого организма. Развитие мате&риализма в этом направлении началось уже при жизни французского философа. В 1-м томе настоящего издания читатель найдет небольшое полемическое произведение «Замечания на некую программу, изданную в Бельгии в конце 1647 года под заглавием «Объяснение человеческого ума, или разумной души...»». Оно направлено против уче&ника Декарта — упоминавшегося выше нидерландского философа и врача Деруа, недавнего активного союзника своего учителя в борьбе против нидерландских богословов. Теперь же этот ученик, к неудовольствию учителя, порвал с его дуализмом, объявив мышление не проявлением осо&бой духовной субстанции, а только «модусом» (свойством) тела.

Наибольшей зрелости это направление достигло во Франции XVIII в., став важнейшим компонентом просве&тительской идеологии — духовной подготовки Великой французской революции. Один из самых ярких и последо&вательных материалистов этой эпохи, Ж. О. де Ламетри (1709 — 1751), в главном своем произведении «Человек- машина» (1747) распространил положение Декарта об автоматизме действий животного организма на человека, полностью отрицая у него бестелесную мыслящую душу и тем самым максимально сближая человека с животным. К. Маркс писал, что учение Ламетри стало центральным в механистическом французском материализме XVIII в., исходившем из физики Декарта [32]. Разумеется, материа- листическая трактовка телесной стороны человеческой жизни, не говоря уже о духовной, не была у Ламетри простым распространением картезианского тезиса о жи&вотных как простых механизмах на всего человека. В действительности она стала результатом развития биоло&гических, физиологических и медицинских знаний (сам Ламетри был врачом) за столетие, отделявшее его от Де&карта. Понимание автоматизма действий животного и тем более человека у Декарта и Ламетри отнюдь не тождест&венно.

Просветительское воздействие идей картезианства, в особенности влияние его радикального критицизма, на развитие научного знания в XVIII в. испытали также дру&гие европейские страны. Свидетельством тому могут слу&жить и слова М. В. Ломоносова: «Славный и первый из новых философов Картезий осмелился Аристотелеву фи&лософию опровергнуть и учить по своему мнению и вы&мыслу.

Нельзя забывать и о картезианской метафизике, имев&шей многих продолжателей в странах Западной Европы уже в XVII в. (и не только среди философов — даже не&которые протестантские религиозные деятели испытали известное влияние картезианства). Наиболее влиятельным собственно философским направлением стал так называе&мый окказионализм («философия случайности»), круп&нейшим представителем которого был французский фило&соф (имевший и сан священника) Никола Мальбранш (1638—1715). В противоположность материалистическо&му направлению в картезианстве, постоянно подчеркивав&шему действие объективной причинности в природно-че- ловеческой жизни и сводившему к минимуму роль сверх&природного бога (или полностью отрицавшему ее, как это делали Ламетри и другие французские материалисты XVIII в.), Мальбранш предельно сужал интеллектуали- зирующую сторону понятия картезианского бога, делая акцент на его мистифицирующей функции. Августиниан- ское волюнтаристическое понятие бога, игравшее у Де&карта в общем небольшую роль, Мальбранш выдвигал на первый план, отвергая любое взаимодействие духовной и материальной субстанций. Соответственно отрицалась объективность причинных связей и в мире природы, и в мире человека. Любая причина, согласно Мальбраншу, только повод, указывающий на скрывающуюся за ним волю всемогущего бога («случайная причина»). Хотя в эпоху Просвещения окказионализм (сторонниками кото&рого в XVII в. были наряду с Мальбраншем и другие вид&ные философы) уже не представлял в философии значи&тельной силы, все же сама эта последовательно идеалисти&ческая доктрина стала как бы предшественницей других идеалистических трансформаций картезианства, все более интенсивно развивавшихся после эпохи Просвещения. Как заметил французский философ XIX в.

Если согласиться с этой периодизацией, основной плат&формой идеалистического переосмысления картезианства стало положение «Я мыслю». По замечанию современ&ного историка философии и науки А. Койре, «Cogito Де&карта содержало больше сокровищ, чем сам он сознавал» [35]. Но как бы действительно ни были велики эти сокровища, они «приумножились» последующими идеалистами. В ис&тории европейской философии, начиная с Беркли и Юма, все крупнейшие идеалисты, как в зеркало, всматривались в картезианское Cogito, но в сущности лишь для того, что&бы переосмыслять его — субъективно- или объективно- идеалистически — соответственно собственным концеп&циям. Можно проводить, например, специальные иссле&дования на темы «Кант и Декарт», «Фихте и Декарт», «Гегель и Декарт». Именно в немецких «Историях фило&софии» XVIII — начала XIX в., написанных с позиций кантианского критицизма (в частности, в многотомной «Истории философии» В. Теннемана и в его же «Очерке истории философии»), главная противоположность в но&вой философии усматривалась в антитезе эмпиризма, осно&вы которого были заложены Ф. Бэконом, и рационализма, ведущего свое происхождение от Декарта. Эта гносеоло&гическая противоположность прошла затем через огром&ное множество историко-философских трудов (включая и марксистские).

Для Гегеля, отвергнувшего кантианское противопо&ставление бытия и мышления, Декарт явился тем фило- софским героем, который утвердил тождество бытия и мышления и в сущности стал подлинным родоначальни&ком европейской философии Нового времени [36].

Литература, посвященная исследованию различных ас&пектов картезианства, как и многочисленные изображения этого учения в целом, поистине необозрима. Мы отметим лишь основные его интерпретации в философии XIX — XX вв. Среди них — труды таких виднейших неокантиан&цев, как П. Наторп и Э. Кассирер, заострявших внимание на априоризме гносеологии Декарта, якобы сделавшем его одним из предшественников Канта [37].

Основоположник весьма влиятельного направления идеализма XX в.— так называемой феноменологии Э.

Идеалистические трактовки картезианства в буржуаз&ной историко-философской и философской литературе на&шего века резко преобладают и даже считаются чем-то само собой разумеющимся. Как откровенно признался Ж. Шевалье, виднейший французский историк филосо&фии, книга которого о Декарте выходила с начала 20-х годов 15 раз, «подобно тому как XVIII век подтягивал Декарта к механицизму, наша эпоха подтягивает его к идеализму» [40]. Однако и идеализм в современном мире неоднозначен. Тот, который представлял Ж. Шевалье,— идеализм, стремящийся максимально приблизить карте&зианство к религиозному теоцентризму, ибо у Декарта якобы «Бог поистине составляет центр учения» . Впро&чем, впервые такое сугубо религиозное перетолкование картезианства в эпоху, когда еще господствовало твердое убеждение в новаторстве и антисхоластическом радика&лизме этой философии, было осуществлено в 1691 г. в упо&минавшейся выше двухтомной «Жизни Декарта», напи&санной первым его биографом аббатом А. Байе. Здесь фи&лософ-новатор изображен не только глубоко религиозным человеком, но и апологетом католической веры.

Конечно, столь прямолинейное сближение картезиан&ства с католическим вероучением для нашего столетия является слишком грубым. Однако широко распростра&нены трактовки (исходящие главным образом от филосо&фов-неотомистов), сильно преувеличивающие роль схо&ластической, в первую очередь августинианской, традиции в становлении идей картезианства, и в особенности идеи интуиции, превращающейся тем самым из естественного света ума в сверхъестественный дар бога [41].

Однако не все неотомисты стремятся «вернуть» Декар&та в лоно ортодоксального католицизма, сближая его идеи с ортодоксальной схоластикой. Так, влиятельный неотомист Ж. Маритен трактовал картезианство с его ра&ционализмом, разрушавшим эту схоластику (в которой, по его убеждению, была достигнута полная гармония разу&ма и веры), как вырождение философской мысли, как ее заносчивость и упорство в заблуждении. К тому же после&довательно рационалистическая устремленность карте&зианства стала духовным ядром революционных измене&ний в Европе Нового времени. Отсюда неприязнь Мари- тена к картезианству, которое он предает анафеме как «великий французский грех» [42].

Иным примером антиисторической деформации, к ка&кой приводит стремление сблизить картезианство с рели&гией, служит объемистое академически-фундаментальное исследование Ж. Лапорта «Рационализм Декарта». Во введении автор перечисляет множество самых различных, нередко противоположных интерпретаций этого учения, начиная с XVII в. и до середины нашего столетия. Такие интерпретации часто выливались в дискуссии по поводу тех или иных «предрассудков», характерных для карте&зианства. Но какими бы горячими ни были эти дискуссии, пишет Лапорт, «предрассудок рационализма остается единственным, ускользающим от всякой дискуссии» [43]. И автор ставит перед собой задачу избавить картезианство от этого «предрассудка». Он указывает на сложность ге&незиса — томистская схоластика, августинизм, Монтень, физико-математические науки — и состава картезианской доктрины, породившей прямо противоположные направ&ления. Своим экскурсом в античную, средневековую и новую философию «Лапорт стремится показать многознач&ность и неопределенность самого термина «рационализм». Главная исследовательская задача Лапорта — выявить границы картезианского разума, определить, какой инте&рес представляет для Декарта то, что стоит за пределами разума, иначе говоря, какова его концепция религии [44]. Педантичный (и субъективный) анализ всего корпуса произведений Декарта приводит автора к выводу, что, по Декарту, человеческий ум не трудится в поисках истины, а находит ее в собственных врожденных идеях и, следо&вательно, «познает ее лишь постольку, поскольку Бог соблаговолил открыть ее ему посредством естественного света или посредством благодати» . Независимость чело&века от окружающих его вещей и существ конечна, зави&симость же перед бесконечностью абсолютна, всемогущий и трансцендентный бог — единственный виновник «чуда творения» по отношению к природе и человеку. Таким образом, Лапорт стремится приписать Декарту только мистифицирующее понятие бога, полностью игнорируя интеллектуализирующее, без которого нет картезианского рационализма. Отсюда и его заключительный вывод: «Ни&что более не соответствует разуму, как отказ от разума». Эти слова Паскаля, строгого рационалиста в своих науч&ных изысканиях, но воинствующего иррационалиста в мировоззрении, по убеждению Лапорта, точно характе&ризуют и философское мировоззрение Декарта [45]. Тем са&мым его рационализм отвергается как несостоятельный, а иррационализм, как считает Лапорт, вполне адекватен картезианству.

Сближение картезианства с религией (в частности, утверждение, что идея бессмертия души играет у Декарта такую же роль, как и у Паскаля [46]) вызвало возражение другого буржуазного исследователя, Жанны Россье, авто&ра книги «Картезианская мудрость и религия:. Опыт ис&следования бессмертия души по Декарту». Россье приз&нает, что Декарт в отличие от Паскаля не видел необходи&мой связи между христианским откровением и моралью. И тем не менее она полагает, что бессмертие души пол&ностью вытекает у Декарта из «порядка ума», ибо он яко&бы открывает путь религии [47]. «Глубоко и искренне рели&гиозным умом» считает Декарта и А. Койре[48] (еще в 1923 г. он опубликовал книгу «Декарт и схоластика», где изображал философа даже союзником схоластики в борь&бе против наступавшего натурализма и материализма).

Отнюдь не все буржуазные исследователи философии Декарта стремятся к выявлению в первую очередь ее ре&лигиозного содержания. Среди весьма солидных трудов есть и такие, авторы которых пытаются раскрыть внут&реннюю логику картезианства. Эти исследования, не пре&тендующие на глобальное выяснение места картезианства в историко-философском процессе, можно назвать струк- туралистическими.

К ним следует отнести двухтомный труд французского историка философии М. Геру «Декарт в соответствии с порядком его внутренних оснований»: I — «Бог и душа»,

II — «Душа и тело» [49]. В отличие от многих последовате&лей, трактующих то проблему свободы, то проблему мыс&ли, то проблему бога у Декарта, Геру поставил своей зада&чей раскрыть его философскую доктрину как некое струк&турное целое (чего, в сущности, не признает Лапорт). Эту «логико-архитектоническую» задачу Геру решает, основы&ваясь главным образом на «Размышлениях о первой фило&софии», тщательно анализируя при этом весь корпус дру&гих сочинений философа и рассматривая посвященные им труды других авторов. Скрупулезный, имманентный анализ Геру, растянутый на 20 глав, заканчивается в об&щем приемлемым выводом: «Декартовский идеализм от&нюдь не состоит в том, чтобы свести все вещи к идеям, или постичь мир как продукт мысли. Он имеет прежде всего критическую сущность» [50].

По способу исследования с работой Геру схожа объе&мистая монография А. Гуйе «Метафизическая мысль Де&карта» (она как бы подводит итог ряду предшествующих исследований того же автора) [51].

В этот же ряд можно поставить и сравнительно не&давно опубликованную монографию Ж. М. Бейсада «Пер&вая философия Декарта. Время и связность метафизи&ки» [52] . Как и Геру, Бейсад стремится прояснить внутрен&нюю логику картезианства (Tordre des raisons), но в аспек&те выявления проблемы времени (в общем малоисследо&ванной в других трудах о Декарте), его континуальности, дискретности, длительности, проблемы Cogito в отношении ко времени, как и к правдивости бога, свободному созда&нию вечных истин, проблемы свободы, связей между ин&туицией и дедукцией. Идея «связности» призвана прояс&нить все эти проблемы, показать их как некоторое струк&турное целое.

При всей тщательности структуралистических иссле&дований, нередко оригинальной трактовке в них тради&ционных проблем и вопросов они методологически уязви&мы, поскольку практически не связывают картезианство с социальным содержанием его эпохи. Здесь проявляется преимущество марксистских исследований.

На марксистский анализ философии Декарта претен- довал уже трехтомный труд М. Jlepya «Декарт — философ в маске» 67. Однако это исследование было слишком пря&молинейным. Декарт выглядел здесь замаскированным вольнодумцем, представлявшим интересы «третьего сосло&вия», горячим приверженцем научного знания, сенсуалис&том, предвосхитившим Кондильяка и Ламетри.

Серьезнее (и осторожнее) труд А. Лефевра «Декарт». Здесь подвергнута критике методология главным образом буржуазных исследователей картезианства (Сартр, Ла- порт, Жильсон и др.), которые путем различного «монта&жа» текстов философа рисуют его идейный портрет в соответствии с собственными мировоззренческими уста&новками. В противоположность таким исследованиям Ле- февр стремится найти объективный критерий, согласно которому история философии составляет органический компонент истории культуры, социальной истории идей. Первая глава монографии рисует исторические условия эпохи, вторая раскрывает основные противоречия карте&зианства, третья подробно описывает вклад Декарта в различные науки, и лишь последняя, сравнительно не&большая глава посвящена рассмотрению его метафизики. Убедительны и некоторые выводы автора, в частности его утверждение о том, что «сегодня каждый француз — немного картезианец, даже если он думает, что не являет&ся таковым...»,— дух сопротивления мифам фашистских захватчиков во время второй мировой войны в качестве одной из идейных основ имел картезианство 68.

Не менее интересна более поздняя марксистская книга о Декарте, написанная М. Бюрионе-Юро, популярная по форме, но серьезная по содержанию. Автор, в частности, подвергает критике как поверхностную и ограниченную интерпретацию позицию М. Леруа. Бюрионе подчерки&вает в этой связи, что «Бог Декарта — не искусственный Бог, привнесенный в науку извне. Он — необходимый мо&мент картезианской философии: именно он удаляет злого гения, этот символ иррационализма, и таким образом окончательно освобождает нас от сомнения. ...Для Декар&та допущение Бога — это допущение реальности рацио&нального, тем самым готовилось упразднение Бога (это хорошо понял Паскаль)» 69. Необходимость бога для Де&карта — следствие отсутствия в его философии всесто- ронней диалектики. Отсюда и органическая необходимость метафизики в его системе.

Упомянем и о двух наиболее значительных советских исследованиях его философии. Одно из них — «Филосо&фия Декарта», написанное Б. Э. Быховским и опублико&ванное в 1940 г.,— выдвигает на первый план новаторские, антисхоластические идеи великого философа и ученого. Автор оригинально представил здесь отношение между его физикой и метафизикой. Хотя сам философ обосновы&вал свою физику метафизикой, по существу, доказывает Б. Э. Быховский, физика Декарта не только не зависела от его метафизики, но даже противоречила ей. Картезиан&ская физика и учение о методе показаны в монографии как действительно творческие учения, в то время как идеалистическая метафизика, напротив, ставится в пря&мую зависимость от теологической и схоластической тра&диций.

Весьма основательная монография о Декарте принад&лежит перу крупнейшего советского историка философии В. Ф. Асмуса (1956). Биографическая форма книги под&чинена исследованию творческого развития великого фи&лософа в теснейшей связи с фактами социально-экономи&ческой жизни, культурно-историческими условиями, с фи&лософской и научной жизнью той эпохи. Характеристика всех основных произведений Декарта и анализ обширной литературы, ему посвященной, раскрывают как глубоко новаторское содержание картезианства, знаменовавшее глубокий вклад в науку и философию, так и его истори&чески неизбежную ограниченность — идеалистическую и метафизическую — с позиций диалектического материа&лизма.

* * *

В 1-м томе настоящего издания произведений Декарта помещены все его основные сочинения, ранние заметки, письма 1619 — 1643 гг. Во 2-м будут опубликованы «Раз&мышления о первой философии» вместе с «Возражения&ми» на них разных философов и «Ответами» Декарта, «Разговоры с Бурманом», переписка 1643—1649 гг. Боль&шинство текстов 2-го тома впервые публикуется в рус&ском переводе.

В. В. Соколов