ИММАТЕРИАЛИЗМ, ИЛИ СПИРИТУАЛИЗМ (метафизика).

Некоторые наши современники подозревают, что Анаксагор2, допускавший к образованию вселенной ум, имел понятие о духовности и, в противоположность большинству других философов, отрицал существование телесного бога. Но они допускают странную ошибку, ибо под словом ум как греки, так и римляне разумели тонкую, огненную и крайне разреженную материю, которая, правда, разумна, но обладает реальным протяжением и различными частями. И в самом деле, как эти наши современники могут требовать, чтобы им поверили, будто греческие философы имели идею всецело духовной субстанции, когда очевидно, что даже все ранние отцы церкви представляли бога телесным, что их учение держалось в греческой церкви до самого последнего времени и было оставлено римлянами лишь во времена святого Августина?3

Чтобы здраво судить, как следует понимать термин дух в произведениях древних философов, и чтобы установить его истинное значение, нужно сначала обратить внимание, в каком случае следует им пользоваться и с какой целью они его употребляли. Они употребляли его для обозначения идеи чисто интеллектуального существа в нашем смысле так же редко, как часто пользовались им те, которые не верили ни в какое блаженство или, по крайней мере, допускали существование бога для того, чтобы обманывать народ.

Те, кто не пожелает принять мнение современного ученого, быть может, не откажутся поверить одному древнему автору, который должен был хорошо знать учения древних философов, ибо написал об их мнениях сочинение, которое при всей его исключительной краткости отличается большой ясностью. Я хочу сказать именно о Плутархе. Он ясно высказывает мысль, что дух есть лишь тонкая материя, и говорит это как нечто общеизвестное и признанное всеми философами. "Наша душа, - говорит он, - которая есть воздух, оживляет нас; и воздух ожи- вляет весь мир, ибо дух и воздух суть два названия, обозначающие одну и ту же вещь". Я не думаю, чтобы можно было требовать одновременно большей выразительности и большей ясности.

Из всех философов древности Платон кажется наиболее близким к идее подлинной духовности, а между тем, если несколько внимательнее рассмотреть последовательность и связь его мыслей, то можно ясно увидеть, что под термином дух он разумел не что иное, как тонкую огненную материю, наделенную разумом. Если бы это было не так, то мог ли бы он говорить, что бог испустил из себя ту материю, из которой он создал вселенную? Разве внутри какого-нибудь духа может поместиться материя? Может ли чисто духовная субстанция заключать в себе протяжение? Платон заимствовал эту идею у Тимея Локридско- го8, говорившего, что бог, желая извлечь из своего чрева прекраснейшего сына, породил мир, которому предназначено быть вечным, ибо предавать смерти детище - поступок, недостойный хорошего отца. Здесь будет уместным заметить, что если Платон, как и Тимей Лок- ридский, его наставник и прообраз, равно допускали вечное сосуществование материи с богом, то материя должна была всегда существовать в духовной субстанции и замыкаться в ней. А не значит ли это создавать идею тонкой материи, свободного начала, заключающего в себе материальный зародыш вселенной?

Но, скажут мне, Цицерон, рассматривая различные философские представления о существовании бога, опровергает представления Платона, ибо делает высшее существо духовным: Quod Plato sine согроге Deum esse censet, quale esse possit intelligi non potest9. На это я отвечу, что из приведенной цитаты совсем нельзя заключить, будто Цицерон, или Веллей, которого он заставляет говорить, думал, что Платон хотел допустить существование божества непротяженного, не поддающегося воздействию, абсолютно бестелесного и, наконец, духовного, как его представляет теперь наша религия. Но ему казалось странным, что Платон не наделил телесностью и определенной формой дух, то есть разум, составленный из тонкого вещества, которое он считал этим высшим божеством, ибо все школы, признававшие существование богов, наделяли их телом.

Если вы еще сомневаетесь в материализме Платона, прочтите то, что пишет о нем г. Бейль в первом томе своего "Продолжения разных мыслей"10, основываясь на выдержке из одного современного автора, который объяснил и разоблачил платонизм. Вот та выдержка, которую цитирует г. Бейль: "Первый бог, по Платону, есть высший бог, а два других должны оказывать почет и повиноваться ему, ибо он их отец и создатель. Второй бог, видимый, слуга невидимого бога, создателя мира. Третий называется миром, или душой, оживляющей мир; некоторые именуют ее демоном. Что касается второго бога, которого он называл также логосом, умом или разумом, то он мыслил двоякого рода логос: один извечно пребывает в боге, благодаря ему бог от века заключает в себе все виды добродетели, проявляя всюду мудрость, всемогущество и благость, ибо, будучи бесконечно совершенным, бог содержит в этом внутреннем логосе все идеи, все формы сотворенных вещей; второй логос, логос внешний и выраженный, является, по Платону, не чем иным, как субстанцией, которую бог испустил из своих недр, или породил, для того чтобы сформировать из нее мир. Именно поэтому и говорил Меркурий Трисмегист11, что мир единосущ богу". А вот вывод, который делает из этого г. Бейль: "Читали ли вы что-ни- будь более чудовищное? Вот вам мир, сотворенный из субстанции, которую бог испустил из своих недр! Вот вам и один из трех богов, которых остается лишь подразделить на такое же число богов, сколько имеется у мира различно одушевленных частей! Вот вам все ужасы, вся чудовищность мировой души! Столько же войн между богами, сколько между сочинениями поэтов! Боги, создатели всех человеческих грехов! Боги, наказующие и совершающие все преступления, которые они запрещают!"

И, наконец, заключая это резким и решительным доводом, приведем в качестве общепризнанной истины, что Платон и почти все древние философы считали душу не чем иным, как частью, отделенной от целого, что бог является этим целым и душа должна в конце концов соединиться с ним путем растворения.

Древняя философия смешивала духовность с телесностью, различая их лишь настолько, насколько обычно различаются модификации одной и той же субстанции, и к тому же полагала, что материальное может незаметно становиться духовным и становится в действительности. Отцы ранней церкви приняли это учение, ибо это неизбежно, когда приходится писать для публики. Вопросы, касающиеся сущности духа, настолько тонки и отвлеченны, понятие о нем ускользает настолько легко, воображение так стеснено, внимание так быстро утомляется, что нет ничего легче да и извинительнее, как допустить здесь ошибку. Всякий, кто не уловит здесь некоторых принципов, сбивается с пути. Он бродит, не приходя ни к чему или приходя только к заблуждению. Однако не одна только трудность раскрытия этих принципов, большей частью простых и безыскусственных, является причиной философских ошибок некоторых наших первых писателей; следует вменить им в вину и слишком большое уважение к унаследованным учениям. Если успех почти всегда является лишь наградой за мудрую смелость, то можно сказать, что именно в философии более всего надлежит быть смелым. Но эта отвага разума, который ищет дорогу там, где он даже не видит следов, была для наших отцов неизвестным средством нахождения. Они старались лишь поддержать чистоту догмата веры, а все остальное им казалось только умозрением, более любопытным, нежели необходимым. Стремясь лишь достигнуть того, к чему приходили другие, большинство из них, способных идти дальше, не находили достаточными те средства, которые им предоставлял их прекрасный гений.

Ориген12, этот почтенный и разносторонний ученый, понимал дух только как тонкую материю и как в высшей степени легкий воздух. Этот именно смысл он придавал слову aacojiatov, обозначающему по- гречески бестелесный.

Тертуллиан15 еще яснее, чем Ориген, высказал мысль о телесности бога, которого он называет, однако, духовным в том смысле, в каком этим словом пользовались в древности. "Кто может отрицать, - говорит он, - что бог есть тело, если даже он и дух? Всякий дух есть тело; он обладает свойственной ему фигурой и формой". Quis autem negabit Deum esse corpus, etsi Deus spiritus? Spiritus etiam corpus sui generis in sua effigie16.

Он составил нам целую книгу, в которой излагает все, что думал о душе. И особенность этой книги состоит в том, что автор пишет в ней ясно, без малейшей тени, между тем'как ему ставят в упрек туманность, почти полное отсутствие ясности. Именно в этой книге он относит ангелов к так называемой им категории протяжения. Туда же помещает он и самого бога, а уж тем более человеческую душу, которую считает телесной.

Это представление Тертуллиана, однако, не вытекало, как у других, из господствовавшего мнения. Он очень мало уважал философов, а в их числе и самого Платона, о котором высказывался весьма дерзко, заявляя, что его учение дало пищу для всех ересей. Он здесь, если будет позволено так выразиться, ради религии обманывался. Одна набожная женщина заявляла, что однажды, в момент экстаза, ей явилась душа, наделенная всеми чувственными качествами, светящаяся, окрашенная в цвета, осязаемая и, более того, обладающая совершенно человеческим видом; Тертуллиан, подобно этой женщине считал необходимым утверждать телесность души из страха повредить вере. Можно одобрить мотив, которым Тертуллиан руководствовался, так же, как и эта женщина, но его поведение как философа в данном случае непростительно. Нельзя не упомянуть о том, что он несколько раз объявлял душу духом, но что можно из этого заключить, если это выражение на языке древних имело иной смысл, нежели на нашем? Под словом дух мы разумеем чистый, неделимый, простой интеллект, а они разумели лишь субстанцию более свободную, более действенную, более проницаемую, нежели предметы, доступные чувственному восприятию.

Я знаю, что в школах оправдывают Тертуллиана, по крайней мере в отношении духовности бога. Авторы, оправдывающие его позицию по этому вопросу, исходят из того, что древний ученый рассматривал термины "субстанция" и "тело" как синонимы. Так, когда говорится: кто может отрицать, что бог - тело? - то это у Тертуллиана, по их мнению, равнозначно: кто может отрицать, что бог - субстанция? Что касается слов "духовный" и "бестелесный", то они, согласно схоластам, имеют у Тертуллиана совершенно противоположный смысл. Бестелесный означает ничто, пустоту, отсутствие всякой субстанции, а духовный, наоборот, означает субстанцию, которая не является материальной. Поэтому когда Тертуллиан говорит, что всякий дух есть тело, нужно разуметь это в том смысле, что всякий дух есть субстанция.

Такими-то различениями пытаются схоласты отвести упреки святого Августина по адресу Тертуллиана в том, что тот считал бога телесным. Странно, что они вообразили, будто Тертуллиан не понимал значения латинских терминов и заменял слово "субстанция" словом "тело", слово "ничто" - словом "бестелесный". Разве все греческие и латинские авторы недостаточно твердо установили в своих сочинениях истинное значение этих терминов? Эти усилия, направленные в защиту Тертуллиана, столь же бесплодны, сколь и те, что прилагают некоторые современные платоники, чтобы доказать, что Платон верил в то, что материя была сотворена. Просвещенный Фабрициус17 сказал о них, что они хотят "обелить мавра".

Святой Юстин18 обладал не более очищенными от телесности идеями о совершенной духовности, нежели Ориген и Тертуллиан. Он ясно говорит, что ангелы были телесными, и проступок согрешивших ангелов состоял в том, что они соблазнились любовью к женщинам и имели с ними плотское общение. Право, я не думаю, чтобы кто-нибудь отважился спиритуализировать ангелов святого Юстина: слишком уж вески его доказательства в пользу их телесности. Что касается природы Бога, то этот отец знал ее не лучше, нежели природу других духовных существ. "Всякая субстанция, - говорил он, - которая не может быть подчинена никакой другой вследствие своей легкости, обладает, однако, телом, составляющим ее сущность. Если мы и называем бога бестелесным, то не потому, что он является таковым, а потому, что мы привыкли приписывать некоторым вещам известные названия, обозначать насколько возможно почтительно атрибуты божества. И так как мы не можем узреть сущность бога и познать ее чувствами, то мы называем его бестелесным".

Христианский философ Татиан19, сочинения которого вышли вслед за сочинениями святого Юстина, говорит о духовности ангелов и демонов по-своему: "Они наделены телами, состоящими не из плоти, но из некоей духовной материи, телами, коих природа тождественна природе огня и воздуха. Эти духовные тела могут быть замечены лишь тем, кому бог дарует для этого способность, и тем, кто просвещен своим духом". По этому примеру можно судить о том, как представлял себе Татиан истинную духовность.

Святой Климент Александрийский20 категорически заявил, что бог телесен. После этого нет нужды обсуждать вопрос, считал ли он души телесными, - то, что он придерживался этого взгляда, вне всякого сомнения. Что касается ангелов, то, по мнению Климента Александрийского, они предаются тем же удовольствиям, что и святой Юстин, удовольствиям, при которых тело столь же необходимо, сколько и душа.

Лактанций21 считал душу телесной. Рассмотрев мнения всех философов о материи, составляющей сущность души, и найдя их все недостоверными, он добавил, однако, что в каждом из них есть нечто истинное, так как наша душа, или жизненное начало, состоит из крови, теплоты и духа, но что нет возможности установить природу этой смеси, ибо легче усмотреть ее действия, нежели определить, что она собой представляет. Этот же автор, установив на основании указанных принципов телесность души, говорит, что она есть нечто подобное богу. Следовательно, он, незаметно для себя и не сознавая своей ошибки, делает бога телесным, ибо, согласно понятиям своего века, хотя бы это был даже век Константина, дух есть тело, состоящее из тонкой материи. Таким образом, говоря, что душа есть тело и в то же время нечто подобное богу, он считал себя унижающим божественную природу и духовность не более, нежели мы, утверждающие в настоящее время, что душа, будучи духовной по своей природе, сходна с природой бога.

Арнобий22 не менее ясен, не менее категоричен в вопросе о духовной телесности, нежели Лактанций. К нему можно присоединить и святого Илария, который впоследствии признавал душу протяженной; святого Григория Назианского, который говорил, что нельзя мыслить духа, не мысля о движении и растворении; святого Григория Нисского, который говорил о каком-то переселении духов, непонятном при отсутствии материальности; святого Амвросия, который разделял душу на две части и тем самым, лишая ее простоты, уничтожал ее сущность; Кассиана, который мыслил и изъяснялся почти так же; и, наконец, Иоанна Фессалоникийского, который на седьмом вселенском соборе выдвигал в качестве традиционного догмата, засвидетельственного святым Афанасием, святым Василием и святым Мефодием, что ни ангелы, ни демоны, ни человеческие души не лишены материальности. Тем не менее выдающиеся личности уже проповедовали в церкви более правильную философию, хотя древний предрассудок держался еще в некоторых умах и выступил еще один раз, чтобы больше не появляться никогда.

Современные греки придерживаются почти тех же понятий, что и древние. Эта мысль подтверждается авторитетом г. Бозобра23, одного из самых ученых людей, каких когда-либо знала Европа. Вот что он говорит в своей истории манихеев и манихейства: "Когда я рассматриваю способ, каким они объясняли единство двух природ в Иисусе Христе, то я не могу удержаться от заключения, что они считали природу божию телесной. Воплощение, говорят они, есть полное смешение двух естеств: естество духовное и тонкое проникает в естество материальное и телесное, распространяясь по всему этому естеству и всецело смешиваясь с ним так, что в материальном естестве не остается ни одного места, в котором не было бы духовного. Что до меня, считающего бога духом, то я считаю также и воплощение несомненным и непреложным актом воли сына божия, который хочет соединиться с человеческой природой и сообщить ей все совершенства, какие только способна воспринять сотворенная природа. Такое истолкование таинства воплощения разумно; но если я смею высказаться, - либо истолкование греков есть не более как груда ложных идей или бессмысленных слов, либо они мыслили природу божию как тонкую материю".

Выдающаяся личность, чье сочинение я здесь только что процитировал, свидетельствует нам, что еще в XIV веке греки мыслили естество бога, согласно понятию древних отцов, как высочайший нетелесный свет, то есть считали его протяженным, наделенным частями, в конечном счете таким же, как греческие философы представляли себе тонкую материю, которую они называли бестелесной. Он сообщает, что в XIV веке возник горячий спор по вопросу гораздо более любопытному, нежели полезному, а именно: сотворенным или несотворен- ным был свет, пролившийся на Иисуса Христа во время преображения? Григорий Паламас, знаменитый инок с горы Афона, утверждал, что он был несотворенным, а Варлаам защищал противоположную точку зрения. Это дало повод к созыву вселенского собора, имевшего место в Константинополе при Андронике Младшем. Варлаама осудили, и было вынесено решение, что свет, воссиявший на Фаворе, был божественной славой Иисуса Христа, его собственным светом, излучаемым природой божией, или, точнее, составляющим эту самую природу, и ничем другим. Обратимся теперь к размышлениям г. Бозобра. "Существуют тела, - говорит он, - которые по причине своей удаленности или малой величины становятся невидимыми, но нет ничего видимого, что не было бы телом, и правы были валентиниане24, говорившие, что все видимое телесно и имеет форму. Следует также думать, что Константинопольский собор, вынесший решение в согласии

19. Философия в Энциклопедии...

с Паламасом и с авторитетом многих отцов, что природа божия излучает несотворенный свет, являющийся как бы ее оболочкой и воссиявший в Иисусе Христе во время его преображения, следует думать, говорю я, что этот собор либо мыслил бога как светящееся тело, либо он вынес два противоречивых решения, ибо абсолютно невозможно, чтобы дух излучал видимый, а следовательно, телесный свет".

Я полагаю, что в век святого Августина можно констатировать познание чистой духовности. Я очень склонен думать, что еретики, с которыми боролись в это время и которые допускали существование двух начал - благого и злого, по их учению одинаково материальных, хотя они и именовали благое начало, то есть бога, нетелесным светом, мало способствовали развитию истинных представлений о природе бога. Предполагали, что для нанесения им более сокрушительного удара требуется противопоставить их взглядам признание существования чисто духовного божества. Обсуждали, можно ли разуметь его сущность бестелесной в том смысле, какой придаем этому слову мы, но скоро убедились, что она не может быть никакой иной, и осудили всех, кто мыслил иначе. Однако признавалось, что мнение, наделявшее бога телом, не считается еретическим.

Хотя церковь пришла к познанию чистой духовности несколько ранее обращения святого Августина, как это видно из сочинений святого Иеронима, который упрекает Оригена в том, что он делает бога телесным, однако же эта истина встретила еще много серьезных препятствий на своем пути к овладению умами самых ученых богословов. Святой Августин учит нас, что он придерживался так долго манихейства по причине трудности понимания чистой духовности бога. Именно это, говорит он, послужило единственной и почти неустранимой причиной моего заблуждения. Тот, кто размышлял над вопросом, ему-, щавшим святого Августина, не удивится трудностям, которые могли поставить его в тупик. Он знает, что, вопреки необходимости признания бога чисто духовным, никак нельзя вполне примирить некоторые связанные с признанием этого идеи, кажущиеся крайне противоречивыми. Есть ли что-нибудь более отвлеченное и трудное для понимания, нежели реальная субстанция, которая находится везде и не заклю-1 чается ни в каком пространстве, которая вся состоит из частей, бесконечно отдаленных друг от друга, и в то же время является единой? И, наконец, разве легко понять, как субстанция целиком помещается во всех точках неизмеримых пространств и, однако, не является столь же бесконечной в своем числе, сколько существует точек пространства, в которых она помещается целиком? Святому Августину вполне извинительно, что он остановился перед этими трудностями, да еще в такое время, когда учение о чистой духовности, если так можно выра- зиться, лишь вылуплялось из яйца. Впоследствии он сам поднял это учение на значительно более высокую ступень, однако тогда он не мог усовершенствовать его в вопросе о природе бога. Он всегда рассуждал

0. духовных субстанциях вполне материалистически. Он наделял телами ангелов и демонов, он предполагал существование трех или четырех различных духовных, то есть тонких материальных, субстанций. Из одной он составлял природу небесных субстанций; из другой, которую он уподоблял густому воздуху, создал субстанцию демонов. Человеческая душа, по его учению, тоже состояла из свойственной только ей особой материи.

Отсюда видно, насколько представления о чистой духовности нематериальных субстанций были еще смутны во времена святого Августина. Что касается тех представлений, которых этот отец придерживался относительно природы души, то для того, чтобы с очевидностью показать, насколько они были темны и непонятны, стоит лишь подумать над его словами по поводу одного сочинения, которое он написал по вопросу о ее бессмертии. Он признавался, что это сочинение появилось на свет без его согласия и так темно, так смутно, что он сам, чи7 тая его, с трудом понимает свои слова.

По-видимому, в течение некоторого времени после святого Августина понимание чистой духовности бога не только не совершенствовалось, но даже мало-помалу затемнялось. Философия Аристотеля, которая стала распространяться в XII веке, снова почти заставила богословов склониться перед мнениями Оригена и Тертуллиана. Правда, они формально отрицали, что в духовной природе есть что-нибудь телесное, тонкое и в конечном счете свойственное телу, но, с другой стороны, они опровергали все свои предположения, наделяя духов протяженностью: бесконечной - бога, конечной - ангелов и души. Они утверждали, что духовные субстанции занимают и заполняют точное и определенное место, а эти идеи диаметрально противоположны здравым понятиям о духовности. Таким образом, можно сказать, что до времени картезианцев свет, который пролил святой Августин на проблему подлинной бестелесности бога, сильно ослабевал. Богословы осуждали Оригена и Тертуллиана, а в сущности были гораздо ближе к представлениям этих древних ученых, нежели к святому Августину.

1. Іослушаем, что говорит об этом г. Бейль в статье "Симонид" своего "Исторического и критического словаря": "До г. Декарта все наши ученые, будь то богословы или философы, наделяли духов протяженностью: бесконечной - бога, конечной - ангелов и различные души. Правда, они утверждали, что эта протяженность нематериальна, не составлена из частей и что духи находятся всецело в каждой части занимаемого ими пространства: toti in toto, et toti in singulis partibus25. От- сюда произошли три рода занятия пространства: ubi circumscriptivum, ubi definitivum, ubi repletivum26; первое для тел, второе для сотворенных духов и третье для бога. Картезианцы опрокинули все эти догмы; они говорят, что духи не обладают никакой протяженностью, совсем не занимают пространства, но их представления отвергаются как величайшая нелепость. Заметим, что даже в наше время почти все философы и все богословы согласно общепринятым представлениям утверждают, что субстанция божия разлита в бесконечных пространствах. А это, несомненно, значит разрушать с одной стороны то, что построено с другой. Это значит возвращать богу материальность, от которой его освободили. Вы говорите, что он - дух, это хорошо; это значит, что вы наделяете его природой, отличной от материи. Но в то же время вы говорите, что его субстанция разлита повсюду, - не утверждаете ли вы тем самым, что она протяженна? У нас нет двух представлений о двух видах протяжения. Мы ясно понимаем, что всякое протяжение, каково бы оно ни было, обладает различными, непроницаемыми, но отделимыми друг от друга частями. Предполагать, что душа целиком находится в мозгу или целиком в сердце, - верх нелепости. Нельзя представить, чтобы протяжение бога и протяжение материи находились в одном месте; это было бы подлинным пронизыванием измерений, которого наш разум не постигает. Кроме того, две вещи, пронизываемые какой-либо третьей, взаимно пронизывают друг друга, а таким образом, и небо, и земной шар проникают друг в друга, ибо их пронизывает субстанция бога, которая, по вашему мнению, не обладает частями, а отсюда следует, что солнце пронизывается тем же естеством, что и земля. Словом, если материя является материей лишь потому, что она протяженна, то и всякая протяженность есть материя. Никто не отважится указать вам какой-либо отличный от протяженности атрибут, при котором материя была бы материей. Непроницаемость тел может вытекать только из протяженности; только ее мы можем представить в качестве ее основы, и, таким образом, вы должны говорить, что если духи протяженны, то они должны быть непроницаемы, а следовательно, при своей непроницаемости они не отличаются от тел. После всего этого, согласно общепринятому догмату, протяженность бога является не менее проницаемой или непроницаемой, чем протяженность тел. Его части, называйте их предполагаемыми или как вам угодно, его части, говорю я, не могут пронизывать друг друга, но могут пронизываться частями материи. Не это ли вы говорите и о частях материи? Они не могут взаимно пронизываться, но могут пронизывать предполагаемые части божьей протяженности. Если вы хорошенько вдумаетесь в общепринятое мнение, вы поймете, что когда две части находятся на одном и том же месте, то обе они одинаково проницаемы. Следовательно, нельзя сказать, что протяженность материи отличается своей непроницаемостью от какой-либо другой протяженности; следовательно, очевидно, что всякая протяженность есть также и материя. Таким образом, вы освобождаете бога лишь от названия тела, но оставляете ему все реальные свойства последнего, когда говорите, что он обладает протяжением". Обратитесь к статье "Душа", где в пользу разума и нескольких искр благоразумной философии доказывается, что кроме материальных субстанций следует допустить существование еще чисто духовных и совершенно отличных от них субстанций. Правда, мы, в сущности, не знаем, что представляют собой эти два рода субстанций и как они соединяются друг с другом, если их свойства сводятся к небольшому числу тех, о которых мы уже знаем. И это невозможно разрешить, тем более невозможно, что нам совершенно неизвестно, в чем состоит сущность материи, что представляют собой тела сами по себе. Правда, современники сделали в этом отношении несколько шагов вперед по сравнению с древними, но как долог еще путь!27 (...)