Ill

Непосредственные преемники Канта верно критикуют противоречия его учения о вещи в себе, противоположной сознанию и миру явлений; они верно указывают на совершенную призрачность этого понятия и на необходимость дальнейшего развития идеализма. За ними следует Фихте, который впервые попытался превратить субъективный идеализм — в безусловный и вывести из я совокупность человеческого ведения, нравственности, права и религии, дедуцировать из него человеческое общество, природу и Бога. Если сознание автономно и субъективно в своих универсальных формах, то я, субъект этого сознания, есть, очевидно, универсальное существо. Если сознание субъективно, оно не ведает ничего вне себя; вещи, которым оно приписывает самобытную реальность, суть лишь бессознательные продукты нашего я, вне которого мы ничего знать не можем. Оно «полагает» себя, оно «полагает» и всякое мыслимое нами «не я», т. е. внешний мир. Я — абсолютно и есть принцип всякого ведения и бытия.

Но такое я, абсолютный и универсальный субъект вселенной, есть, очевидно, нечто отличное от моего индивидуального человеческого я, сознающего, страдающего, ограниченного внешним миром. Абсолютное я так же отлично от сознательной человеческой индивидуальности, от того, что каждый из пас считает своим субъектом, как и от внешних объектов.

Но и Гегель, придавший окончательную форму отвлеченному рационализму, справедливо опровергается мыслителями другого направления, реалистами, эмпириками, шеллингианцами, пессимистами. Прежде всего Шеллинг указал на односторонность Гегелевой философии, на совершенное отсутствие реального, производящего начала в этом отвлеченном панлогизме, на необъяснимость природы, всего действительного, индивидуального, всего иррационального и фактического из отвлеченных понятий, из чистых логических возможностей — словом, из одного логического начала. Затем Тренделенбург в своих «Логических исследованиях» 42 подверг тщательному и беспощадному анализу диалектику Гегеля с логической стороны и доказал, что самая эта диалектика есть сплошная сеть софизмов, что она движется лишь путем постоянной подтасовки реальных представлений под логические понятия, постоянного смешения эмпирического с формальными от- влеченностями. Наконец, Эд. Гартманн в целом ряде остроумных исследований рассмотрел метафизический принцип философии Гегеля и раскрыл, что его «абсолютная идея», его вечная логическая мысль, во-первых, бессознательна, во-вторых, совсем нелогична и, таким образом, не имеет существенных признаков мысли.

Она бессознательна до создания мира и конечного духа, до завершения исторического процесса, в котором она сознает себя. Она бессознательна в своем саморазвитии и творчестве, поскольку она, повинуясь непостижимому влечению, «отпадает сама от себя» и создает призрак независимой от себя внешней реальности, призрак природы во времени и пространстве, призрак индивидуального сознания в живых существах.

Философия иррационального, бессознательного есть последнее слово немецкой метафизики.

Уже Соломон Маймон (1754—1800), первый из последователей Канта, усмотрел во внешних вещах продукт бессознательного творчества духа. За ним Фихте признал первое самораздвоение духа, обусловливающее происхождение эмпирического мира и отдельных сознаний, — за акт абсолютной воли, чисто практической и несознательной. Шеллинг признал субъект и объект за такой же продукт раздвоения первоначального бессознательного, безразличного их тожества. И вместе с ним Шопенгауэр и Гартманп предполагают акт иррациональной и слепой воли как безусловный prius сознания. Сам Гегель но смыслу своего учения не отклоняется в этом существенном пункте от остальных германских мыслителей: подобно им, и Гегель вынужден объяснять сознание без сознания, логическое из диалектического.

Но возможно ли такое объяснение?

Если абсолютное бессознательно, иррационально, не вынуждены ли мы привносить извне светоч сознания? Каким образом совершается чудо сознания, его самопроизвольное зарождение в вечном мраке бессознательного и каким образом абсолютное может быть сознано и познано, если оно от века не обладало сознанием? Оно не может изменяться, не может терять или приобретать что-либо: абсолютное непреложно и непричастно времени или изменению. Как же оно меняется в человеке и внезапно, в данный момент мирового процесса, приходит в сознание?

А между тем Фихте, Шеллинг, Окен, Гегель, Шопенгауэр, Гартманн смотрят на мировой процесс как на процесс мирового самосознания.

Мы встречаемся здесь с одним странным воззрением, которое мы можем проследить в наиболее вдохновенных творениях германской философии: история мира и человечества рассматривается как теогонический процесс. Идеал рождается в истории. Если Бог есть самосознателыюе и вседовольное существо, то бессознательный, темный абсолют немецкой философии становится самосознательным лишь в истории и вседовольным лишь по ее завершении: лишь тогда, по истечении истории будет Бог [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].

Мы находим эту странную мысль уже у дореформаци- онных мистиков школы мейстера Эккарта [********************************************************************************************************************************************************************]44, которые развивают ее с поразительной глубиной и силой. Мы находим ее также у мистиков реформационного периода (напр., у Себастьяна Франка): Бог сознает себя лишь в тварях, лишь в человеке: до создания мира и конечного духа он не ведал себя и не был Богом; мое сознание о Боге есть сознание Бога о себе самом и т.

Это воззрение, проходящее сквозь всю немецкую философию, есть, может быть, самое глубокомысленное и вместе самое ложное, что мы в ней находим. Понятие саморазвития, развития вообще — в приложении к абсолютизму — есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинно абсолютное. Развивающееся абсолютное есть такое, которое еще не достигло своей цели, не дошло до нее.

Поэтому наряду с этим недошедшим и недовольным абсолютным, с абсолютным еще несовершенным и становящимся только стоит абсолютное, от века достигнутое, совершенное, довлеющее себе и заключающее в себе цель всякого возможного развития. Наряду с этим полусознательным, развивающимся богом, силящимся познать добро и зло, стоит вечное актуальное сознание, в котором лежит объективная норма и критерий всякого возможного сознания. Без такого вселенского сознания, внутренно обосновывающего всякое ограниченное, возможное сознание, нельзя понять морфологического единства душевной организации. Без такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдельный ум не обладал бы самою возможностью истинного логического знания. Без такого вселенского сознания не было бы никакого сознания и не было бы развития, ибо одно — возможность, одна — потенция не может сама собою осуществиться.

Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет самобытное, идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития. И в то же время оно предполагает абсолютное вселенское сознание, точно так же как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность.

Отсюда зависит внутреннее противоречие и двойственность всей душевной жизни человека. Полуживотное, полубожественное, сознание человека вечно двоится между сном и бдением, знанием и неведением, чувственностью и разумом. Оно обладает универсальными формами, вырабатывает себе общие понятия, общие идеалы, и вместе оно всегда ограниченно по своему действительному эмпирическому содержанию. Оно всегда ограниченно и вместе не допускает никаких определенных границ, непрестанно выходя за их пределы. Оно отчасти универсально, отчасти

индивидуально, отчасти действительно, отчасти только возможно (потенциально). Оно заключает в себе постоянное противоречие, которое присуще всем его понятиям, представлениям, восприятиям, и вместе оно сознает свое собственное идеальное тождество, идеальное единство истины.

Таким образом, противоречия отдельных философов относительно природы человеческого сознания имеют действительное основание в самом этом сознании. Одни рассматривают его физиологические условия, другие — его метафизическое, идеальное начало; одни признают познание чувственным, всецело эмпирическим, ограниченным; другие раскрывают его логическую универсальную природу, его априорные элементы. И до сих пор никому не удалось достигнуть окончательного примирения этих противоположностей, так то возникает вопрос, может ли оно вообще быть достигнуто. Ибо если противоречие заключается в самой действительности, то всякое исключительно теоретическое его решение или упразднение будет поневоле недостаточным или ложным. Одна из главнейших заслуг новейшей философии состоит, может быть, именно в том, что она, отказавшись от догматического разрешения антиномий, противоречий метафизики, стремится указать их корень в самом разуме и сознании человека или в самой природе вещей (скептики и пессимисты). Иначе самые противоречия философов были бы непостижимы.

Если рассматривать развитие сознания внешним, эмпирическим образом, то зависимость его от физиологических условий — от нервов и мозга — не подлежит никакому сомнению. И тем не менее физиолог навсегда, безусловно, лишен возможности чем-либо заполнить бездну, разделяющую явления материального, физического порядка от самых простых явлений психического порядка. Пусть утверждают, что оба порядка, физический и психический, суть две стороны, два аспекта одного и того же процесса. Стороны эти столь существенно различествуют между собою, что подобное утверждение либо ровно ничего собою не выражает, либо же является неосновательным, ибо сознание и вещество, или сознание и движение,— величины совершенно разнородные. При всей несомненности той интимной причинной связи, которая существует между мозговыми отправлениями и психическими явлениями, сознание, как таковое, не может быть объяснено из чего-либо материального.

545

18 С. Н. Трубецкой

С другой стороны, рассматривая сознание в нем самом,

в его логических функциях, в его духовной природе, мы, несомненно, приходим к предположению абсолютных идеальных норм, универсальных начал,— словом, к идее вселенского сознания. Но между таким конечным идеалом, который является в одно и то же время и образующим началом, и высшею нормой действительного сознания, и между этим последним существует не только различие, но и противоречие, о котором достаточно свидетельствуют ум и совесть каждого человека. Как бы ни было скудно наше представление об идеале, мы не можем считать его осуществленным в действительности, достигнутым в настоящем сознании. Мы не можем познать его из действительности и не можем дедуцировать из него эту действительность до тех пор, пока он не будет достигнут нами и осуществлен. Поэтому высшие философские умозрения наши имеют лишь приблизительное значение и чисто спекулятивный характер, ибо они заключают в себе лишь предвосхищаемое решение. В известном смысле философ спекулирует лишь за счет будущего, и он одинаково ошибается, когда принимает свои сокровища за наличный капитал или когда он поступается ими, не понимая их действительной ценности.

Познание наше безусловно только по своей идее, по своему идеалу полной, абсолютной истины. В действительности оно обладает возможной, формальной общностью, чисто логической универсальностью, которой противолежит всегда ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не по форме только, но по существу, по содержанию,— сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием. Достижима ли эта цель или нет — она во всяком случае не может быть задачей чисто теоретической. Сознать себя во всем и все в себе, вместить полноту истины в реальном абсолютном союзе со всеми — это конечный религиозный идеал жизни, а не знания только. Задача философии состоит в возможно конкретном познании идеала и указании пути к его осуществлению. Мы не можем ожидать от нее конечного разрешения противоречий, имеющих корень в самых условиях нашего временного бытия, и мы не можем ждать от нее полного откровения истины. Много уже то, если она может сознать противоречия бытия и усмотреть ту внутреннюю гармонию, которая в них скрывается и обусловливает собою самое относительное существование вселенной, ее сохранение, жизнь и развитие. В своих различ- ных концепциях, в своих противоположных системах философия выражает, с одной стороны, многоразличные противоречия бытия и постигает коренное, онтологическое, реальное значение этих противоречий; с другой стороны, в своем идеализме, в своем стремлении к конечному единству она постигает, что противоречия эти не могут быть безусловны,— иначе и относительное бытие и познание не были бы возможны; она сознает всеобщую природу разума и предвосхищает тот идеал, в котором противоречия примирены. И чем глубже сознает философия противоречия вселенной, тем глубже познает она превозмогающую силу идеала. Ибо сознать реальные противоположности как противоречия, значит признать и внутреннюю логику бытия, тот скрытый, идеальный разум вещей, то Слово Гераклита, которым все вертится, в котором разгадка вселенной.

Итак, познавая природу нашего сознания, мы приходим к некоторым основным противоречиям, не допускающим отвлеченного разрешения,— противоречиям между индивидуальным и родовым, частным и общим содержанием и формой, реальным и идеальным. Но самые эти антиномии предполагают некоторое скрытое от нас примирение, без которого сознание и познание — даже относительное — не было бы осуществимо; они заключают постулат, требование такого примирения и указывают, в каком направлении, где следует его искать. Прежде всего нам важно выяснить родовые и универсальные элементы сознания, не смущаясь их противоречием с тем, что кажется нам в нем индивидуальным, личным: вслед за Аристотелем мы должны признать подобное противоречие задачей, объективным затруднением (апорией), зависящим от действительной противоположности. В своей идеальной деятельности живое сознание примиряет эти противоречия, обобщает частное, индивидуализирует общее, осуществляет идеальное, идеализирует действительное; и хотя такое примирение лишь относительно, хотя анализ раскрывает противоречия, присущие всему нашему теоретическому сознанию, всякий положительный прогресс его в сознании истины и добра представляется нам конкретным осуществлением его идеала, частным выражением конечного всеединства. В своей положительной истинной деятельности, а следовательно, и в своем истинном существе сознание обладает конкретною, живою универсальностью. Как ни противоположны отвлеченные начала «общего» и «частного», «рода» и «индивида», в действительности одно не существует без другого. Нет сознания без сознающих индивидуальностей, и нет сознания абсолютно субъективного, нет абсолютно изолированных сфер сознания. Рассматривая сознание внешним образом, в связи с прогрессивно развивающимися явлениями жизни, или извнутри, при свете психологического анализа, мы убедимся в его органической универсальности, в идеальной соборности сознания.