ИДЕАЛИЗМ КАРТЕЗИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ И ПРОБЛЕМА БОГА

Декарт усматривал максимальную истинность, а в истинах чувственных — только некоторое приближение к ним. В седьмом из «Правил для руководства ума» утверждается, что разум (intellectus) познается прежде всего и только в зависимости от этого познания постигается все остальное. Противоположный путь познания автор здесь (как и во многих других местах своих произведений) категорически исключает.

Сама по себе эта идеалистическая позиция Декарта отнюдь не нова. Вспомним Сократа, одного из родона&чальников европейского идеализма, увидевшего подлин&ную задачу философской мысли в анализе познавательно- духовного мира человека, а не внешней природы, всегда ускользающей от достоверных понятий, вырабатываемых нашим умом. Как бы перекликаясь с Сократом, Декарт не раз доказывал в своих произведениях, что истина, на&ходимая им в себе самом, всегда глубже и достовернее той, которую обретают «в книге мира».

Противопоставление интеллектуального знания знанию чувственному, закрепленное в тысячелетней традиции пла&тонизма, не могло не оказать воздействие и на одного из родоначальников европейской философии Нового времени. Однако проведенная выше аналогия между Декартом и Сократом остается внешним сравнением — ведь эти вели&кие философские имена разделены более чем двумя тыся&челетиями — без дальнейшего выявления конкретного со&держания картезианства, без уяснения того вклада, кото&рый французский мыслитель внес своими научными и философскими изысканиями в понимание мира материи и мира человеческого духа.

В решении проблемы соотношения духовного и телесно&го Декарт остался идеалистом.

33

2 Р. Декарт, т. 1

От категории бестелесного, познающего и сомневающе&гося человеческого духа Декарт закономерно переходит к многотысячелетнему аморфному, многозначному понятию бога.

Ближайшим основанием обращения Декарта к этому понятию послужила особая трудность, связанная с осново&полагающим тезисом «Я мыслю, следовательно, су&ществую»,— трудность перехода от существования мысля&щего я к существованию объективного мира. Хотя данный тезис, но убеждению Декарта, предельно достоверен, зада&чи науки и философии могут быть выполнены лишь при условии объяснения внешнего мира, познание которого осуществляется в истинах только более или менее вероят&ных. Единственно надежный мост между мышлением индивида — в принципе любого, фактически же лишь фи&лософа, поднявшегося до тезиса «Я мыслю»,— и всей не&исчерпаемой сферой объективности представляет собой понятие бога, обнимающее как объективный, природный, так и субъективный, человеческий мир.

Аморфность этого понятия связана прежде всего с его многослойностью. Выше, при рассмотрении ренессансной натурфилософии, мы назвали древнейший слой понятия единого бога биоморфно-пантеистическим слоем; его мож&но найти у многих античных философов (например, у Ксенофана, стоиков). Такому безличному богу присущ минимум антропоморфных черт, связанных с чувствен&ным и умственным знанием. Его определяющая онтоло&гическая функция состояла в выражении смутно пости&гаемого единства мира, куда органически включен чело&век.

Другой слой в понятии единого бога образуется в связи с успехами производящего человека, который во взаимодействии с природой творит материальную и духов&ную культуру, так или иначе преобразуя при этом и самого себя.

Мы не будем рассматривать все философские аспекты употребления понятия бога в публикуемых теперь произ&ведениях Декарта. Отметим лишь, что, например, в шестом из «Размышлений о первой философии» автор говорит, что через посредство «природы, взятой в ее целом» он познает «не что иное, как самого Бога или же установленную им связь сотворенных вещей» [14]. Здесь Декарт в сущности де&монстрирует пантеистический аспект своего философского бога — древнейший слой понятия божественного всеедин&ства. Именно этот смысл понятия бога как актуальной и одновременно природной бесконечности делает данное понятие своего рода синонимом пространственно-времен&ной континуальности, с проявлением которой мы встретим&ся и в картезианской физике.

Значительно более характерно для него понятие тех- номорфно-деистического бога — высочайшего, в принципе внеприродного и вместе с тем искуснейшего мастера, дея&тельность которого стирает границы между природой, жи&вущей по непреложным законам, и человеческим искус&ством, которое тем успешнее, чем глубже и всесторон&нее человек овладевает этими законами. Но и эта по&зиция, связанная с так называемым физико-теологическим доказательством бытия бога (оно в особенности утверди&лось после формулировки Ньютоном точных законов ме&ханики, земной и небесной), ставшим главным дока&зательством в европейском деизме XVII —XVIII вв., для Декарта не столь существенна.

Декарт оставлял богословам их доказательства важней&ших догматов христианско-католической религии, а в свою метафизику включал только одно, так называемое онтоло&гическое доказательство (термин Канта), автором которого считается схоластик XI— начала XII в. Ансельм Кентер- берийский. Это доказательство основано на представлении о боге как о внеприродной, абсолютно бесконечной и вне&временной личности («существо, превыше которого уже ничего нельзя помыслить»), которой противостоит все конечное и тленное. Важнейший личностный атрибут мыслимого таким образом бога — его наивысшее совер&шенство, не достижимое ни для какого человека. Такое совершенство, согласно Ансельму, приводит к зак&лючению, что понятие бога — исключительное по сравне&нию со всеми другими — с необходимостью требует признания его максимальной объективности, абсолютного бытия. В дальнейшем схоластика в лице Фомы Аквинского отказалась от этого доказательства, поскольку убеждение в существовании бога оно ставило в слишком категори&ческую зависимость от человеческого ума. Аквинат выдви&нул другие, косвенные доказательства божественного бытия.

Декарт по существу вернулся к доказательству Ансель- ма. Следы схоластических формулировок онтологического аргумента читатель не раз встретит в публикуемых произ&ведениях, в особенности там, где автор рассуждает о том, что сомнения, испытываемые человеком в позна&нии истины, свидетельствуют о его несовершенстве, ограниченности.

Важно, однако, учитывать, что личностное, собственно религиозное содержание понятия бога Декарта фактически не интересовало. Онтологический аргумент он использовал главным образом потому, что он давал возможность четко&го различения — и даже противопоставления — бога как актуально бесконечного абсолюта (infinitas, infini) и по&тенциально бесконечного (беспредельного, неопределенно большого — indefinitas, indefini) мира. Астрономические открытия Коперника, Галилея, Кеплера и новые космоло&гические идеи (особенно Бруно) в XVII в. все больше убеждали в бесконечности мира. Но мысль эта смущала и даже страшила умы верующих, в глазах которых бес&конечность мира не оставляла места для бога. В письме от 6.VI. 1647 г., адресованном французскому послу Шаню (оно будет помещено во 2-м томе) и предназначенном явно для шведской королевы Христины, Декарт ссылается на кардинала Николая Кузанского, утверждавшего еще в XV в. бесконечность мира и тем не менее не осужденного церковью. Кузанец первым на пороге Нового времени про&вел различение между актуально бесконечным (и вне- временно-вечным) богом и потенциально бесконечным миром.

В своем учении о полном преодолении невыносимого состояния сомнения Декарт обращался к идее актуально бесконечного абсолюта, постоянно наличествующего в че&ловеческом уме, как предельно ясной по сравнению со всеми другими нашими идеями. Он считал, что столь ясная идея с необходимостью указывает на свой божествен&ный объект, который и внедрил ее в глубины нашего духа. Здесь Декарт выявил подлинный ход мысли в онтоло&гическом аргументе — от привилегированной идеи актуально бесконечного абсолюта к нему самому, к богу. Тем самым философ стирал разграничение мышления и бытия по отношению к божественному абсолюту.

Несовершенное существо, каким является сомне&вающийся и ошибающийся человек, согласно Декарту, с необходимостью требует абсолютно совершенной при&чины — безошибочно мыслящего бога.

Обращение философа к понятию бога определялось и тем, что оно имело также гносеологическое содержание. Фидеистическая суть этого понятия выражалась в том его компоненте, который можно назвать мистифицирующим — в акцентировании таинственности, совершенной непозна&ваемости бога. Религия постоянно подчеркивает, что, како&вы бы ни были познавательные завоевания человека, закрепляемые в культуре, сфера непознанного значительно шире, чем область познанного. Набрасывая на действи&тельность — и природную, и тем более социальную — покров таинственности, религия, в особенности моно&теистическая, толкает человека в сторону агностицизма. Вера в божественное всемогущество, невозможная без та&кой мистифицирующей функции понятия бога, одно из главных своих выражений находит в представлении о мно- гочисленных чудесах — уникальных событиях, происходя&щих в природе, обществе и индивидуальной жизни людей и не поддающихся объяснению.

Однако при всем определяющем значении мистифици&рующего компонента представлений о боге религия не может строить систему своих догматов и культов в полном отрыве от успехов человеческого познания. Такой отрыв (максимальный в некоторых воинствующе мистических религиозных течениях) в конечном итоге привел бы к утрате связи с реальной жизнью. Это объясняет другую сторону понятия единого бога — его тесную связь с успехами познающего человека. А эта сторона уже не столько религиозная, сколько философская.

Идеалистическая абсолютизация истины, присущая многим философам уже в древности, делала бога ее верхов&ным субъектом — носителем и источником. Таков бог Аристотеля, вынесенный за пределы конечного мира, пред&ставляющий собой мышление, мыслящее само себя. В его понятии сливаются тем самым субъект и объект. Хотя Аристотель именует его богом (а свою первую филосо&фию — будущую метафизику, трактуемую в этом аспекте,— теологией), его точнее было бы назвать абсолютом. Весьма важно также, что философский бог Аристотеля и неко&торых других античных и даже средневековых философов, как абсолютизированный человеческий разум в его высшей теоретической деятельности, делал — в качестве последней цели и смысла бытия — насквозь познаваемым зависящий от него, хотя и не созданный им конечный мир. Есть все основания трактовать эту гносеологическую функцию философского понятия бога как интеллект у али- зирующую, убеждающую человека не только в эффектив&ности его познавательных усилий, но даже в возможности исчерпывающего познания мира (в мировоззренческом со&держании) .

Но собственно религиозное — так сказать, массовое — содержание выражено в понятии бога значительно силь&нее, чем содержание философское. В эпоху Аристотеля, как и позднее, включая эпоху Декарта, лишь немногие люби&тели философии так или иначе уклонялись от жестко пред&писанных догматов того или иного религиозного вероиспо&ведания. И если интеллектуализирующая функция поня&тия бога неразрывно связана с рационалистическим содер&жанием философии, то понимание бога в любой религии определяется ее фидеистической, мистифицирующей сутью, тем, что фактор нерассуждающей веры подавляюще велик по сравнению с фактором логически проясненного знания, разума.

То, что религия не может полностью игнорировать интеллектуалистический компонент понятия бога, нашло отражение, в частности, в одной из книг Ветхого завета — в «Книге премудрости Соломона» (написанной в III —I вв. до н.э.). В дальнейшем эта книга была признана католической и православной церквами неканонической. Творение мира богом представлено в ней как результат его познавательной деятельности. Здесь содержатся, в част&ности, и слова о том, что при творении мира бог «все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11, 21). Не случайно эти слова цитировали некоторые из отцов хрис&тианской церкви (представителей патристики), стремясь к осмыслению и определенной систематизации христианско&го вероучения. Это делал и крупнейший из латиноязычных отцов христианской церкви — Августин. Основное бо&гословское содержание понятия личностного и внеприрод&ного бога в учении Августина определялось неограничен&ностью совершенно свободной воли бога, посредством ко&торой он сотворил природный и человеческий мир. Вместе с тем в этом своем сверхъестественном творчестве бог воплощал идеи (платоновско-пифагорейские по своему ге&незису), наличествующие в его уме, в частности идеи, на&званные в «Книге премудрости Соломона». В дальнейшем к этой книге обращались некоторые схоластики и фило- софы-гуманисты эпохи Возрождения (например, Нико&лай Кузанский). Ссылку на приведенные выше слова чита&тель найдет и у Декарта — в VII главе трактата «Мир».

В публикуемых произведениях Декарта читатель встре&тится как с религиозно-мистифицирующим, так и с фи- лософски-интеллектуализирующим понятием бога. Когда автор говорит о вечности, всеведении, всемогуществе бога в качестве творца всего сущего — перед нами тради&ционный христианский бог. Его религиозно-мистифици&рующая функция подчеркивается в тех случаях, когда говорится, что бесконечность бога делает его всегда не&доступным для человеческого ума — особенно в попытках объяснения содеянных им чудес. Но личностно-богослов- ские характеристики бога практически отсутствуют в произведениях философа. А если и встречаются, то обычно в подчинении философскому смыслу (собственно бого&словский смысл в этих случаях перетолковывается). Так, бог Декарта, как и всякий традиционный бог,— макси&мально совершенное существо.

При всей расплывчатости понятия бога у Декарта нель&зя не отметить, что оно играло в его философии важную роль и способствовало в тех условиях развитию научного знания. Большое значение имело, например, положение о неизменности бога и непрерывности его действия, которое мы находим в «Трактате о свете» (особенно в VII главе, где содержится и упомянутое выше библейское положение о творении мира богом в соответствии с мерой, числом и весом). Именно эти качества бога гарантируют, согласно Декарту, устойчивость законов природы, которые в сущ&ности связаны с ним лишь опосредствованно. Кроме чуда сотворения материи и сообщения ей первоначального импульса движения, «Бог никогда не совершает в этом ми&ре никакого иного чуда», и даже существование в нем интеллигенций, разумных душ не может поколебать наше&го представления о закономерности природы 2\ Именно в таком использовании понятия бога в противовес мас&совому в то время представлению о переполненности при&роды и человеческого мира многочисленными чудесами Декарт, а за ним Спиноза и Лейбниц, опираясь на философски-интеллектуализирующее понятие бога, в своем решительном отрицании возможности чудес встава&ли, можно сказать, на путь секуляризации самого понятия бога. Познавательный оптимизм Декарта[15] — одно из следствий такого рода секуляризации. Великий рациона&лист был убежден в возможности исчерпывающего позна&ния мира. Уже в первом из «Правил для руководства ума» он писал, что «не нужно полагать умам какие-либо границы» [16]. В «Рассуждении о методе» он еще более ка&тегорично заявлял: «Не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» [17].