ХАРАКТЕР И РЕЗУЛЬТАТЫ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ РЕФЛЕКСИИ ПО ПОВОДУ МЫШЛЕНИЯ И ЯЗЫКА В КЛАССИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ ДРЕВНОСТИ 

Вводные замечания. На заре человеческой истории язык был вплетен в общую практику социального взаимодействия. Характерной особенностью этого взаимодействия является специфика воздействия на поведение людей в процессе коллективного сотрудничества.

В рамках одного и того же языка люди постепенно перестают понимать друг друга с «полуслова», что непрестанно усиливается прогрессирующим разделением труда, влекущим за собой изменения в формах сознания, в его содержании. Поэтому всякие серьезные сдвиги в социальной реальности отражаются в формах и содержании общественного сознания, и в конечном итоге изменяется вся человеческая психика во главе с сознанием. Такова точка зрения марксистской социологии и психологин мышления.

Дистинкцня «общественное сознание — индивидуальное сознание» в языковом плане конкретизируется с помощью дистинкции «значение — смысл». Значение — это то, что обладает объективно-исторической ценностью. По мнению А. Н. Леонтьева, в понимании соотношения языка и сознания прежде всего следует исходить именно из этого положения. В таком случае понятие «значение» является выражением специфической формы языкового сознания, в которой отдельный человек отражает и фиксирует обобщенный человеческий опыт

Что же касается понятия «смысл», то оно призвано выразить движение от озадаченного сознания к сознанию, решившему задачу, т.

Поскольку строение сознания связано со строением человеческой 'деятельности, то проблема соотношения значения и смысла имеет также и онтологический план. Так, при слабой днфференцнрованности трудовой деятельности в первобытном обществе наблюдается нерасчлененность в сознании смыслов и значений; смысл сознаваемого явления для отдельного человека и его смысл для коллектива в целом (значение) совпадают. Это совпадение — главная особенность первобытного сознания 2.

Связь семантики с онтологией ярко прослеживается на примере процессов семантических изменений типа метафо- рообразованнй. Говоря о феномене метафоры во временном ракурсе, необходимо отметить следующее. Появление метафор в поле языкового сознания — свидетельство определенной филогенетической и онтогенетической зрелости. Сознание человека эпохи мифа невосприимчиво к неожиданным явлениям. Для этого типа сознания различные предметы, включая «неожиданные», относительно легко сводимы к хорошо известному, или, как писала О. М. Фрейденберг, «для первобытного сознания один предмет и есть другой; поэтому здесь нет места ни для какой переносности значения с одного предмета на другой»3. Иносказание же, по мнению Фрейденберг, открывает путь в будущее, в новое мышление, в связь неожиданных явлений4. Таким образом, появление басен, загадок, пословиц и пр. знаменует собой возникновение нового типа языкового сознания, не боящегося оперировать метафорами.

В онтогенетическом процессе наблюдается- примерно аналогичная картина. Детская мысль на первых порах связана только с конкретными образами. Поэтому дети в раннем возрасте горячо возражают против аллегорий и метафор, которыми пользуются взрослые. Со временем эта ситуация меняется коренным образом. Как и в народном фольклоре, у детей проявляются тенденции к сознательному нарушению прочно установленных истин. Тем самым ребенок, во-первых, самоутверждается, т. е. утверждает свою сознательность, свою независимость, во-вторых, создавая метафоры, он заявляет не о пренебрежении к нормам языка, а о достаточно прочной усвоенностн этих норм, о возможности сознательного их нарушения в комической, игровой манере5.

Семантический анализ, вплетаясь в контекст гносеологии, позволяет по-новому взглянуть на закономерности и этапы развития человеческого сознания, мышления и таким образом дать более полную картину функционирования человеческой психики.

В данной главе основное внимание сосредоточивается на характеристиках соотношений языка и мышления в работах древних авторов. При этом во главу угла ставится анализ мировоззренческих установок, обусловливающих стиль и направленность рассуждений ученых далекого прошлого. Сравнительное рассмотрение теоретических построений Платона, Аристотеля, индийских и китайских мыслителей должно послужить своеобразным историческим экспериментом, который позволил бы более выпукло представить общие контуры, общие параметры диалектического единства онтологии и семантики и тем самым наметить пути исследования механизма семантических изменений.

Негативные черты платоновского идеализма в оценке познавательных возможностей языка. Противопоставление мышления и языка, покоя и движения. С)бращение к философии Платона в связи с лингвистической проблематикой объясняется рядом причин. Во-первых, в известном платоновском диалоге «Кратнл» впервые в истории европейской науки о языке наиболее полно представлены бытовавшие в то время теории происхождения языка. Во-вторых, Платон впервые в истории научной мысли попытался определить познавательную (когнитивную) ценность языка6.

Для философов лингвистики особый интерес представляет выяснение степени и характера влияния платоновской идеалистической философии на трактовку лингвистических вопросов. Это тем более интересно и ценно, что на примере

Платона хорошо видна специфика идеализма вообще применительно к языку и его семантике.

Исследование диалога «Кратнл» и других произведений Платона показывает, что вопросы, поднимаемые в этом диалоге, не обсуждались в каких-либо других диалогах до него и после него, хотя созвучные данной тематике замечания можно найти в некоторых произведениях античного философа.

Анагностопоулос полагает, что, несмотря на большое расхождение среди ученых в оценке «Кратила», этот диалог имеет философское значение, так как, во-первых, Платон редко обсуждает нефилософскне проблемы, и, во-вторых, он вряд ли мог написать целый диалог, имеющий нефилософское значение8.

Анагностопоулос прав. Действительно, Платон в «Кра- тнле» не только пересказывает содержание существующих учений о языке, но и предлагает свою трактовку, которая согласуется с его общефилософской доктриной. Суть этой трактовки заключается в том, что «имена» не являются адекватным орудием познания мира вещей, основу которого образует «мир идей». По Платону, с помощью языка невозможно выразить подлинно философское содержание познания. Объясняется это следующим образом.

Платоновский «мир идей» — это умосозерцаемая целостность. Данная целостность распадается на многообразные составляющие как только становится объектом умопостижения с помощью языка, причем из этих составляющих (частей) целое вновь не сложить.

Мышление как процесс, как деятельность, как движение понималось Платоном в двух планах, а именно (1) как негативное противопоставление покоящейся в себе мысли и (2) как «внутренняя речь», по отношению к которой «идея» (покоящаяся в себе мысль) выступает порождающим началом и регулятором. Оценивая эту особенность платоновской философии, А. Н. Соколов резонно замечает, что «платоновское определение мышления как «словесно выраженной молчаливой речи» подчеркивает значение внутренней речи для мышления. Вместе с тем это определение содержит в себе и поводы для отождествления мышле- ния с внутренней речью и речью вообще» 9.

Помимо довольно путанных рассуждений о языке в диалоге «Кратнл», мы сталкиваемся с проблемой языка в знаменитых платоновских «Письмах». В VII письм"1 под названием «Платон родственникам и друзьям Днона желает благополучия» Платон рисует следующую картину познания. На первой самой низшей ступени стоит познание с помощью «имен». Затем следует определение этих «имен». К третьей ступени относится перцептивная демонстрация определения. Четвертая ступень — это ступень умозрительного познания, или собственно познания.

Таким образом, язык характеризуется Платоном как первое начало знания, но не более чем начало. Содержание языковых выражении является эфемерным и изменчивым даже по сравнению с чувственной перцепцией. Для знания сущности того или иного предмета вербального познания недостаточно. Поэтому, согласно Платону, «всякий, имеющий разум, никогда не осмелится выразить словами то, что явилось плодом его размышления» . Что этим хотел сказать Платон? Отвечая на этот вопрос, обратимся к примеру из индийской духовной культуры.

В свое время многих буддологов волновал вопрос: был ли Будда агностиком? Спор вокруг этого вопроса является следствием небезызвестного молчания Будды как своего рода «ответа» на вопросы: безначален ли мир, или же он имеет начало? Какова природа Абсолюта? и т. п. В связи с его молчанием задавался и другой вопрос: почему ты не отвечаешь? На что Будда, прерывая наконец-то молчание, говорил: я даю ответ посредством молчания, но ты не понимаешь меня. По этому поводу Ф. И. Щербатской, ссылаясь на Васубандху, замечает, что молчание было в те времена одним из приемов диалектики (риторической диалектики), т. е. отвечать молчанием на вопросы означало молчаливо указывать на неправильно сформулированный вопрос ,2.

Платон и Будда единодушны в том, что есть вещи, о которых не имеет смысла говорить по двум причинам: во-первых, по причине неподготовленности и недостаточной образованности задающих такого рода вопросы, и, во-вторых, по причине многозначности слов, что позволяет одну и ту же истинную мысль выражать как две разные мысли.

Относительно приоритета «размышлений» над «выраженным словами» необходимо добавить также следующее.

Когда Платон говорит, что понятие круга в душе коренным образом отличается от вербальных или перцептивных представлений круга, он хочет подчеркнуть, что некоторые виды абстракций прямо не верифицируются опытом.

Однако свою рациональную интуицию Платон возводит в ранг идеалистической философской доктрины, согласно которой наряду с миром чувственных вещей существует и другой мир — «мир идей».

Низкая оценка Платоном языка и его функциональных возможностей ведет к утверждению «договорной» теории происхождения языка, поскольку эта теория подчеркивает субъективность и произвольность человеческих действий, их непостоянство, изменчивость, что неприемлемо для адекватного понимания идей. В определенном смысле с Платоном солидарен Аристотель, подчеркивавший, как и поздний Платон, что слова семантичны лишь по договору, что они не заключают в себе ничего «природного» ,3.

Скептическое отношение Платона к языку и его познавательным возможностям отчасти объясняется следующим. Во времена Платона еще бытовали архаичные представления о семантике слов; значение слов ассоциировалось с той или иной чувственной вещью, т. е. устная или письменная форма слова рассматривалась как естественный знак, а не символ 14. Так понимаемые «знак» и «значение» препятствовали постижению «идей», и Платон отвергает подобные воззрения на язык или использует их, чтобы продемонстрировать бессилие языка в познании истины.

Античный философ, интересующийся языком, знает два основных предмета исследования — слово («имя») и предложение. Слова преимущественно исследуются этимологами, которые пытаются отыскать для слов соответствующие им вещественные эквиваленты. Этимологические исследования древних можно рассматривать как определенный способ познания с помощью слов. В этом смысле этимология— это теория вербального познания. Если в «именах» произошли какие-либо изменения, обусловленные временем, характером употребления и пр., то нарушается связь «имени» с вещью, в результате чего данное «имя» может превратиться в «имя» другой вещи или потерять вещный смысл вообще ,5.

Ненадежность метода этимологизирования отпугивала Платона от языка как орудия познания. Он считал более надежным исследовать сами вещи как преддверие к постижению «идей».

Платоновское недоверие к языку подстегивалось софистической эквилибристикой словами. Парадоксы софистов свидетельствовали о том, что слова могут использоваться не только для этимологического познания вещей, но и для создания новых, ложных «вещей» («значений»). В конечном итоге Платон приходит к выводу, что воспроизвести «идею» в звуке невозможно ,с. Поэтому он предпочитает иметь дело со знанием, а не со значением.

Имеются разные виды сущего и соответствующие им разные виды знания. Знание содержания «имени» — самый низший вид знания. Выше по рангу стоят перцептивное знание и знание «идейное» («сущностное»). Основными предметами философского познания являются последние два вида знання. В «мире идей» нет места для лжи, для лживых (т. е. не отвечающих природе идей) отношений межу идеями. Лживые отношения возникают в мире изменчивых вещей, но не по необходимости, не по сути, а по случайности, по видимости. Ложь по своей природе мгно- венна, эфемерна, но в чувственном сознании эта мгновенность как бы стабилизируется и приобретает образ чего- то постоянного, действительного, т. е. ложь приобретает смысл. На самом же деле все ложное обладает лишь иллюзорным смыслом.

Человек может соединить две взаимоисключающие вещи только на словах, а не на деле. Поэтому за формой слов следует искать форму мысли, а через форму мысли усматривать формообразование идей. Истинное познание должно двигаться от умозрения идей к формам мысли, а затем к выражению мыслимого в словах, но с учетом значительного вербального искажения истинного. Так закладываются начатки логического учения о формах мышления, в частности развивается учение о субъекте и предикате суждения, на основе которого прокламируется тезис, что основные единицы речи, отражающие структуру суждения, состоят из имени и глагола ,7.

Устраняя проблему языка из своей философии, Платон, должен бы,л это как-то компенсировать, например объяснить хранение и воспроизведение знания человеком. Для этих целей им вводится понятие памяти.

На основе понятия памяти Платон пытается доказать вневременной характер «идей», их способность формировать знание без помощи соответствующих средств кодирования познавательной информации. Относительно платоновского понятия памяти мы читаем у Диогена Лаэртско- го: «Платон в своих учениях об идеях говорит так: идеи присутствуют во всем, что есть,— ведь существует память, память бывает лишь о вещах покоящихся и пребывающих, а пребывают лишь идеи, и ничто другое» |в.

Таким образом «идеи» составляют смысловую структуру человеческого ума. В данном случае Платон подметил смыслообразующую роль памяти, что согласуется с современными взглядами: «...в запоминающей системе записывается не материал нашего опыта, а смысл этого материала. Люди стараются не столько запомнить, сколько понять» ,9.

Однако рациональная интуацня была Платоном мистифицирована, поскольку память рассматривалась не как продукт определенных этапов развития, а как исходный пункт движения познания.

Платоновское отождествление значения со знанием, точнее, растворение значения в знании сообщило импульс тому варианту психологизированной философии, который известен под названием асеоцнаннстской психологии с ее культом памяти и воображения.

Ярким примером силы традиции, фнлософско-ндсалн- стической в частности, служит августиновское учение о памяти. В общих принципах гносеологии Августин шел всецело по следам своего учителя — неоплатоника Плотина. И. Попов обращал внимание на внушительный объем, отводимый понятию памяти в сочинениях Августина, который относит к памяти все потенциальное содержание духа, как воспринятое когда-то, так и всегда присущее ему, помимо всякого восприятия20.

Момент творческой активности памяти предполагает наличие глубинного уровня, где душа прямо контактирует с «идеями», заимствуя из «мира идей» (парадигмы для правильного мировосприятия.

Предполагалось, что у каждого нормального человека находится в душе в качестве интеллектуального фундамента «мир идей», но не каждый догадывается об этом. «Находясь в нашей памяти, умопостигаемое входит в круг того, что мы знаем. Но предмет знания не всегда бывает и предметом мышления (Cogitatio). Многое человек знает, о чем не размышляет, когда его внимание приковано к другим предметам. Поэтому часто говорят: ты это знаешь, но не знаешь, что это тебе известно» 2|.

В результате стань высокой оценки роли памяти для познания и миропонимания сам процесс познания уподобляется п р и п о м и;нанию. Это целиком соответствует платоновскому приоритету идеального над материальным. С "помощью понятия памяти Платон гипостазирует идеальные сущности и таким образом протаскивает идею о неизменности и вечности основных «семантем» языка, что позднее получит свое выражение в аристотелевском учении о категориях. С таких познавательных позиций метафора — это «болезнь» языка, провоцируемая непостоянством вещей чувственного мира и патологическими нарушениями памяти. Поэтому рассуждения Платона направлены не на установление связи слова и значения, а на выявление оппозиции мысли слову. Тем самым впервые в истории философии ставится, хотя и в искаженном виде, фундаментальный теоретико-познавательный вопрос — вопрос о соотношении языка и мышления.

Платону не удалось дать оригинальный ответ на вопрос о соотношении языка и мышления, чему препятствовала его идеалистическая философская доктрина, а также диалектическая (диалогическая) форма рассуждений, которая повышала модальность ответов. Или, как пишет Д. Баррел, новый способ дискурса, избранный Платоном, побуждает его отказаться в области философии от поиска точных и окончательных ответов (определений) на поставленные вопросы, но зато побуждает выбирать модальные ответы22.

Платоновская форма диалогического философствования провоцирует автора на широкое использование бытовой лексики, сравнений и метафор, различных форм иносказаний, что, быть может, упрощает интуитивное понимание его доктрины, но усложняет ее рациональную реконструкцию. Особенности диалогического языка Платона, «драматизация» языковыми средствами концептуальной сути рассматриваемых вопросов, были отмечены еще в античности. Например, известный античный ритор Дионисий Галикарнасский так отзывался о стиле платоновских произведений: «Особенно бурно разошелся он в области фигуральных выражений (tropice chresei): многочисленные эпитеты, неуместные метонимии, натянутые и не соблюдающие аналогию метафоры, сплошные аллегории без всякого чувства меры и порой совершенно не к месту» 23. Аналогичные упреки в адрес языка Платона мы находим у Дионисия Лонгина: «...и Платона не мало в том порицают, что он часто, как бы от излишней страсти к словам, предается влечению неумеренных и грубых метафор и иносказательному шуму» 24.

В определенном смысле критики правы, упрекая Платона за излишнюю образность и метафоричность языка его философских произведении. Правда, они не принимают в расчет процесс формирования нового типа философского мировоззрения, нового типа сознания, которое все чаще обращается к рассмотрению самого себя, стремится осознать себя, понять и выразить это. Стало быть, терминологическая модальность платоновского философствования в первую очередь объясняется не столько особенностями жанра, который, вне всяких сомнений, играет важную роль в творческой обработке и изложении материала, сколько отсутствием длительной традиции использования философских, научных терминов и понятий25. Платон был пионером, решившимся на смелый шаг в провозглашении новых воззрений на духовный мир человека. Поэтому при оценке его творческого наследия необходимо в первую очередь учитывать ту культурно-историческую атмосферу античного общества, которая оказала сильное влияние на выбор жанра и манеру изложения философских идей. В данном случае в качестве ближайшей парадигмы можно указать на античный театр, роль которого в жизни древнегреческого общества была чрезвычайно велика. На этот факт уже давно обратили внимание исследователи произведений Платона. Некоторые ученые сравнивают платоновское искусство композиции с драматическим искусством и выделяют три или пять «актов» в ряде его диалогов

Ко времени Платона происходят существенные изменения в структуре трагедии: основной движущей силой становится игра актеров, основной {стихией — драматизм27. Многие из культовых и ритуальных элементов сводятся к минимуму, уступая место картинкам из светской жизни и новой бытовой действительности. В центре трагедии оказываются «прения», что привносит в театр атмосферу народных собраний, судов28. Театр как бы возвышает «низкое», «бытовое», тем самым санкционируя возможность подражания новым канонам со стороны литераторов античности, включая Платона. Инновации касаются не только тематики и жанровых особенностей, но и самой лексики, поскольку существенно меняется словарь трагедии. Эсхи- ловские торжественно-культовые речения уступают место более живому языку еврипидовских трагедий, которые вбирают в себя речь судебных процессов и философских учений. Конечно, от этого язык новой трагедии «не стал узко «бытовым», «разговорным», но его Ьловарный материал изменился. Аристократическую фразеологию сменяет словарь современного политического и общественного быта»29.

Не менее важную роль в развитии античного диалогического жанра сыграла хороводная трагедия, где основным комическим средством на определенном этапе стали различного вида сравнения, уподобления, метафоры как отражения более широкого фольклорного контекста с его насыщенностью баснями, притчами. Характерно, что «игра в мудреное «уподобление» была бытовым развлечением греческого общества»

Таким образом, Платон, чутко реагировавший на изменения в структуре социальных ценностей в умонастроениях своих сограждан, решился высказаться по проблеме самосознания примерно тем же языком, каким говорили в театре как официальном учреждении. Его метафоры не вуалировали основной смысл нового учения.

У Платона мы не находим оригинального взгляда на язык ни в целом, ни в частности. Семантические вопросы он сводил к пренебрежительному перечислению различных точек зрения, тем самым элиминируя данную проблематику из сферы философского знания. Соответственно этому проблемы семантических изменений для него просто не существовало, хотя как литератор он постоянно пользовался всеми теми средствами (метафоры, сравнения и т. п.), которые игнорировал как философ-идеалист. Однако платоновский преувеличенный критицизм по поводу языка и его роли в процессе познания для нас ценен тем. что позволил в весьма своеобразной форме привлечь внимание философов к проблеме соотношения языка и мышления.

Вопросы семантики и онтологии в аристотелевском учении о метафоре. Аристотель был первым греческим философом, попытавшимся дать научную оценку метафоре и тем самым поставившим на повестку дня вопрос о серьезном изучении механизма семантических изменений в языке. Ему частично удалось преодолеть недостатки платоновского идеализма во взглядах на язык, сохранив, впрочем, известную верность заветам учителя. К сожалению, эта верность была чревата двойственностью, эклектизмом в оценке познавательных возможностей языка, что усугублялось рассмотрением проблем языка как (Прикладных проблем, лишенных высокого теоретического значения.

Дело в том, что изучение языка ограничивается у Аристотеля поэтикой и риторикой, т. с. сам процесс изучения подчиняется решению конкретных задач, стоящих перед этими утилитарными дисциплинами. Правда, это не только ограниченность взглядов Аристотеля, это также проявление общего духа того времени, когда язык не воспринимался как самостоятельный, целостный объект исследования. О языке если и говорили, то говорили, противопоставляя один диалект другому, литературный язык — обыденному и т. д. «Античный теоретик анализирует «речь» (предложение), «слова», «имена», но обходит, как нечто само собой разумеющееся и не проблемное, принадлежность их сфере языка»31. Странная, но вполне объяснимая ситуация, если учесть, что революционный для своего времени платоновский манифест о противоположности идеального (мысленного) материальному (чувственному) отражал не только новые представления о знании и познании, но и определенные идеологические представления, согласно которым поощряется движение только в одну сторону — в сторону бескорыстных, /юи-утилитарных медитаций и созерцаний, в сферу пассивного. В «идеальной сфере» нет места «слову», нет места «языку», это царство «чистой, покоящейся в себе мысли». Отрыв мысли от языка автоматически зачислял языковую проблематику в разряд чего-то «низшего», соответственно чему обессмысливался вопрос о создании абстрактной грамматической теории.

«Первичность» мысли заставляет античных филосо- фов-идеалистов искать объяснения структуры предложения не в грамматике, а в логике. Следовательно, в структуре предложения исследуются только те его свойства, которые представляют ценность для теории знания и логики. В известной мере это сказалось и на аристотелевском подходе к языку.

Аристотелевское понимание метафоры довольствовалось ее пониманием как непременного компонента стиля, который расценивался как нечто хотя и необходимое, но внешнее по отношению к мысли. Поэтому Стагирит, с одной стороны, возвеличивает познавательное значение метафоры в чувственном мировосприятии, с другой — низводит метафору к явлению, не существенному для метафизического (умозрительного) познания. Разрешить это противоречие так, чтобы оно совершенно исчезло, по мнению А. А. Тахо- Годи, невозможно, поскольку в разных сочинениях Аристотеля мы находим взаимоисключающие (положительные и отрицательные) оценки метафоры 32.

Будучи теоретиком метафизики и рационалистом по складу ума, Аристотель основное достоинство речи видит в максимально понятном выражении познанного. Этот критерий понятности он распространяет и на свою трактовку стиля. Если метафора как феномен стиля является головоломкой, загадкой или варваризмом, она затрудняет понимание текста (устного или письменного), отрицательно влияет на общий стиль изложения. Гели же метафора легко превращается в развернутое сравнение, в котором фигурируют общеизвестные вещи, то не создается искусственных препятствий и дополнительных трудностей для легкого восприятия текста.

Занимаясь реконструкцией аристотелевских взглядов на семантику и семантические изменения, не следует забывать, что семантическое своеобразие языка еще задолго до Аристотеля служило предметом оживленных дискуссий среди греческих ученых. Особое внимание этой проблематике уделяли софисты, пристально интересовавшиеся семантическими ресурсами языковой лексики. Поэтому Аристотель не оригинален относительно уже существовавшей традиции. Пго личное новаторство заключалось в том научном рационализме, который он проявил, используя логику и ориентируясь на идеал строгой научной достоверности.

Аристотель, отдавая дань господствовавшим мировоззренческим ценностям, поощрявшим лишь высокий, канонический дух рассуждений в противовес «низкому» мнению «толпы», обращает основное внимание не на живую обыденную речь и ее письменную фиксацию, а исключительно на литературный (искусственный) язык в связи с его вне литературным и функциями (например, воспитательными). Изменения в этом канонизированном варианте языка происходят очень медленно и практически для отдельного наблюдателя незаметны. В противном случае можно ожидать последствия, чреватые нарушением смысла реальности и норм жизнедеятельности. Что же касается наблюдаемых семантических изменений типа метафор, то и они не должны противоречить мировоззренческим канонам, должны с ними согласовываться, должны быть понятными с канонической точки зрения. Таковы примерно обшиє идеологические мотивы, которыми руководствовался Аристотель, берясь за определение метафоры. Но кроме этих существовали и другие мотивы, регулируемые спецификой философского мировоззрения. К ним необходимо отнести попытки согласовать представления о глубинной гармонии, симметрии бытия, демонстрируемые математикой, с фактами чувственных наблюдений, свидетельствующими об обратном.

По мнению немецкого историка математики Я. Клейна, невозможно понять греческую онтологию без учета се специфически математической ориентации33. Несмотря на некоторое преувеличение роли математики в развитии античного философского мировоззрения, Клейн прав в том, что парадигма математического рационального мышления пользовалась популярностью в определенных философских кругах греческого общества (пифагорейцы, атомисты, платоники), где варьировалась мысль, что в основе строения мира лежат математические отношения. Первыми и наиболее рьяными приверженцами математического истолкования структуры мира были пифагорейцы, которые во всем пытались усмотреть гармонию, соразмерность, пропорцию. Причем, как подчеркивал польский исследователь В. Та- таркевнч, гармония в пифагорейском смысле — это не свойство отдельной вещи, а правильная система многих вещей, многих частей единого целого 34.

Если отбросить пифагорейскую мистику чисел, то обнаружится любопытная черта пифагорейской философии: в контексте этого философского мировоззрения мы находим первые, слабые зачатки символического прочтения связи между «содержанием» и «формой», где «содержание» (универсум вещей) адекватно отражается лишь в «рукотворной форме» (музыкальная гармония, гармония пластики, поэтическая гармония и т. п.). Разумеется, это еще не «символ», но уже первый шаг в сторону символизации знаков, поскольку молчаливо предполагается, что соотношение между «знаком» и «значением» является не целиком естественным, а частично искусственным. Не случайно, что пифагорейские идеи, импонировавшие Платону, были впоследствии им трансформированы в «договорную» теорию происхождения языка, которую, как уже отмечалось, поддержал Аристотель35.

Во всех этих случаях мы имеем дело с более широким и фундаментальным принципом — принципом тождества мышления и бытия в его идеалистическом истолковании, когда на основе понятия типа «гармония» стремятся объяснить весь универсум, т. е. стремятся установить симметрию между мышлением и бытием. Отголоски этого принципа мы находим даже в аристотелевской «Поэтике».

Аристотелевская «Поэтика», хотя и сохранилась до нашего времени далеко не в полном виде, тем не менее явля- ется ценным свидетельством интереса древних к ЯЗЫКОВЫМ формообразованиям. Здесь мы сталкиваемся с ценным опытом классификации отличительных черт языка высокой литературы. В процессе этой классификации были подвергнуты анализу некоторые важные стороны поэтической семантики, в результате чего и был заложен фундамент учения о метафорообразованиях.

По Аристотелю, метафора — это перенесение, слова с изменением значения или с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии (в форме пропорции)

В аналогии как пропорции Аристотель усматривает форму единства, понимая сущность единого как «первую меру каждого рода», т. е. как начало собственно теоретического познания на абстрактно-родовом уровне37. Разъясняя свое понимание аналогии в данном контексте, Аристотель говорит о единстве вещей по соотношению (kat'analogian), где по соотношению едины «две вещи, которые находятся друг к другу в таком же отношении, как нечто третье к чему-то четвертому»38.

Чтобы укрепить свой взгляд на онтологический статус аналогии как пропорции и тем самым дать монистический принцип для объяснения семантических изменений в языке на уровне «имен» (слов), Аристотель в качестве самостоятельной категории выделяет категорию «соотнесенное». На основе этой категории выделяются два класса соотнесенных между собой предметов. Первым, самым большим по объему классом является класс соотнесенных предметов, которые по природе существуют вместе (например, раб и господин) 39. Ко второму классу принадлежат те соотнесенные предметы, один из которых характеризуется в качестве субъекта активной деятельности, так или иначе устанавливающего отношения к объектам своей деятельности (например, познаваемое существует раньше знания, воспринимаемое — раньше восприятия)40.

Деление соотнесенных предметов на два класса позволяет Аристотелю оценивать новые названия для вещей, не имеющих установленных имен, учитывая соотнесение по природе и соотнесение, обусловленное фактором субъективной деятельности. Например, «для вещей, не имеющих установленных имен, легче всего, пожалуй, приобрести их, если имена, производные от исходного, давать тому, что допускает обоюдность с ними, ^подобно тому как от «крыла» было образовано «крылатое» и от «кормила» — «корми- лоуправляемое»4|.

Применительно к метафоре все это выглядит так: всякая хорошая метафора должна относительно легко разворачиваться в сравнение (!) 42. Структура сравнения регулируется категорией «соотнесения» и в первую очередь тем аспектом этой категории, который указывает на соотнесение по природе, что позволяет быстро распознавать объективное и субъективное, истинное по природе и кажущееся таковым в силу то ли своей приятности, то ли по каким-либо другим причинам.

Таким образом, аналогия как пропорция в философии Аристотеля имеет вполне определенный онтологический базис с его специфически математической ориентацией (Я- Клейн), т. е. Стагирит отталкивается от бытия в его структурной упорядоченности и затем переходит на уровень знаний о бытии, на уровень метафизики как теории знания и познания. Без учета этого трудно представить взгляды Аристотеля на проблемы семантики и семантических изменений, более того, из поля зрения ускользает семантическое значение аристотелевских категорий. Последнее крайне важно иметь в виду, если принять во внимание аристотелевское недовольство многозначностью слов обыденной речи.

Аристотелевское развертывание метафоры в сравнении имеет свои исторические прототипы. Различными видами сравнений задолго до Аристотеля пользовались поэты, риторы, пользовались со знанием дела, выборочно, опираясь при этом на фольклорный материал (загадки, притчи, басни), однако не делая сравнение предметом систематического изучения. Следствием этого являлось ограничение познавательной ценности сравнений, которые традиционно фигурировали в качестве примеров, иллюстративных сравнений и т. п.43

Опыт использования сравнений делал все более очевидной связь сравнения с широким классом метафор. Аристотель первым берется за уточнение этой связи и тем самым указывает на логическую и психологическую сущность метафоры.

В статье «Аристотелевское понимание метафоры в «Риторике» У. Д. Джордан пишет, что аристотелевское понятие метафоры сравнительно мало привлекало внимание теоретиков современной риторики. Традиционно сложилось так, что риторы обходили стороной аристотелевские психологические характеристики метафоры. В то время как аристотелевское использование логического инструмента не предполагает психологической оценки метафоры, контекст его рассуждений в «Риторике» и в «Поэтике» свидетельствует в пользу тезиса, что понятие метафоры является психологическим, так как, по Аристотелю, метафора активизирует психическую деятельность читателя и слушателя АА.

Очевидно, Джордан несколько преувеличивает свою собственную роль в «переоткрытии» Аристотеля. Аристотель как логик не мог и не должен был определять структуру метафоры в психологических терминах, но это не означает, что, будучи теоретиком риторики, он в силах был игнорировать тот хорошо известный древним риторам факт, что речь способна воздействовать на поведение людей (воодушевлять, приводить в отчаяние, вызывать смех и слезы, повергать в уныние и приводить в восторг).

Возвращаясь к понятию сравнения, отметим, что большинство античных риторов не рассматривали сравнение как нечто самоценное; они предпочитали иметь дело с комплексом— сравнение, метафора, исторический пример45. Если же и делались какие-то попытки уточнить природу сравнения, они целиком обусловливались целями, стоящими перед дналектико-риторнческнм искусством, согласно которому сравнение рассматривалось в двух планах—(1) как прием диалектико-рнторического доказательства и (2) как украшение речи. К сравнению как приему диалектико-рито- рического доказательства относились: описание, контраст, яркость, отрицание, параллелизм и т. д.

Аристотель, следуя традиции, также выделяет два типа сравнений, один из которых относится к стилю, а другой — к доказательству 46. Но в отличие от риторов и софистов он рассматривает различные формы доказательства сквозь призму аподиктического доказательства, опирающегося на дедуктивный метод. Поэтому сравнение как прием диалектико- рнторического доказательства Стагирит расценивает как особый вид доказательства, чьи результаты не всецело достоверны, а лишь вероятны в большей или меньшей мере. Под доказательством в собственном смысле слова он понимает точную научную демонстрацию с помощью силлогизма, ведущую от универсальных и необходимых истин к универсальным и необходимым заключениям. Под этим углом зрения он отождествляет язык философии как сугубо теоретическую дисциплину и язык доказательства, преимущественно аподиктического. Язык аподиктического доказательства исключает термины, относящиеся к фиктивным сущностям. Напротив, дналектико-риторические доказательства включают употребление метафор, часть из которых ничему не соответствует в действительности47.

Симпатизируя дедуктивному методу как методу строгой научной демонстрации, поскольку этот метод базируется на философском принципе тождества мышления и бытия, Аристотель тем не менее не пренебрегал реальной познавательной практикой. Поэтому он ослабляет требования, предъявляемые к сравнениям в эмпирической сфере, пользуясь для этих целей понятием аналогии не в смысле количественной соразмерности (пропорции), а в содержатель- но-экстраполяционном смысле, как это делали до него античные медики (!). Уместно напомнить слова английского историка Г. Ллойда, писавшего в своей монографии, что аналогия была самым плодотворным источником предположений (гипотез), выдвигаемых представителями древнегреческой науки4Ь.

Большим фактическим подспорьем в применении аналогий явилась практика античных медиков, оказавшая, по- видимому, значительное влияние на формирование научных взглядов Аристотеля, который был не согласен со взглядами Парменида, Платона и их единомышленников, согласно которым текучесть физического бытия есть свидетельство его неподлинности, призрачности, иллюзорности, а знание о нем может быть только кажущимся. Напротив, считает Аристотель, пусть текучая единичность и ускользает от аподиктических доказательств науки, она все же не мыслится вне связи со всеобщим законом, который усматривается в этих вещах. Если этого не принимать во внимание, указывает В. П. Зубов, нельзя понять ни Аристотеля- биолога, ни Аристотеля, написавшего сочинения по риторике и этике, где человек и человеческие отношения взяты в их живом конкретном разнообразии49.

Аристотель-естествоиспытатель учитывает в познании с помощью сравнений наличие эвристического элемента, но не принимает это во внимание в своем определении метафоры, где явно верх берут его логические симпатии. В противном случае потребовался бы выход за пределы литературно-канонического языка (в значительной степени искусственного) в сферу обыденной речи, диалектов, сравнительного языкознания, что повлекло бы за собой переоценку' идеологических ценностей и потребовало бы радикально нового взгляда на язык. В противовес текучести обыденной речи и прагматизму античной грамматики Аристотель концентрирует внимание на литературном языке и логике, стремясь таким образом подчеркнуть зависимость языка от всеобщих законов мышления и тем утвердиться во взглядах о всеснльности и универсальности число умо- зрительных конструкций логического характера. Вследствие всего этого эвристический момент метафоры ограничивается лишь эстетическими, психологическими функциями, т. е. стилистическими эффектами.

Аристотелевский крен в выборе значения понятия «аналогия» в сторону математики, в сторону количественной соразмерности сказывается на анализе метафоры. Аристотель понимает, что не каждая метафора может быть представлена в форме пропорции. Однако он настаивает на том, что большая часть хороших метафор должна в результате анализа обнаруживать структуру пропорции50.

Аристотелевская трактовка семантических изменений на примере определения сущности метафоры (в отрыве от теории языка) не в силах была раскрыть причины появления метафор и их функции в различных контекстах. Но это не значит, что при анализе его семантических идей не обнаруживается ничего оригинального вообще. Сопоставление метафоры с аналогией как пропорцией уже интересно тем, что выявляется семантическая функция категорий.

Опираясь на учение о категориях, Аристотель стремится выделить такие исходные семантические «ядра», набор которых соответствовал бы предельно общему смыслу бытия. Как отмечал В. Л. Беляев в своей диссертации «История логики Аристотеля от ее начала до наших дней» (Киев, 1950), аристотелевские категории — это значения слов, взятых вне связи с другими словами, а так как связь между значениями слов осуществляется, согласно Аристотелю, посредством утверждения или отрицания, всякие же утверждения и отрицания бывают или истинными, или ложными, то поэтому каждое из значений, поскольку они не берутся в связи с другими значениями, не является ни истинным, ни ложным. В этом плане аристотелевские категории — семантически «нейтральны», они не связаны друг с другом, но зато активно участвуют в установлении семантических связей.

С помощью учения о категориях Аристотель демонстрирует попытку избавиться от неясностей платоновских рассуждений по поводу хранения и воспроизведения информации человеком (платоновское учение о памяти). Он хотел бы превратить категории в соответствующие классификаторы бытия, знания и лексики. Категории в таком случае можно уподобить своеобразному «запоминающему устройству», из которого с помощью силлогизмов извлекается (выводится) требуемая информация. Этот взгляд на категории утверждает идею незыблемого «семантического фон- да», изменения на основе которого должны соответствовать аристотелевскому определению метафоры, иначе мы будем сталкиваться с «болезнями» языка (радикальные метафоры, не поддающиеся развертыванию в сравнение).

Право на подобное выделение одного из аспектов аристотелевского учения о категориях объясняется следующим. Как известно, античная грамматика оказывала постоянное и довольно сильное влияние на греческих философов. По мнению Э. Кассирера, структура предложения и его деление на слова и классы слов служит для Аристотеля моделью его системы категорий. Так, в его категории «субстанция» мы ясно видим грамматическое значение «имени существительного»61. Еще более категорично высказывается известный французский исследователь языка Э. Бен- венист об аристотелевских категориях: Аристотель «полагал, что определяет свойства объектов, а установил лишь сущности языка: ведь именно язык благодаря своим собственным категориям позволяет распознать и определить эти свойства»52.

Это сказано слишком сильно и во многом напоминает гипотезу этнолингвистической относительности Сепира — Уорфа, согласно которой мыслительная деятельность так или иначе детерминируется языковыми структурами. Оппоненты подобных воззрений заявляют: высказывание, что аристотелевским категориям может быть дана лингвистическая интерпретация (даже утверждение, что они являются исключительно лингвистическими феноменами, как считают Аккрил и Бенвеннст), не является убедительным, поскольку обходится стороной вопрос, касающийся их онтологического и эпистемологического статусов63.

Лингвистический подход к аристотелевским категориям возник не в XX в., инициаторами подобной интерпретации были еще стоики. Поэтому, принимая во внимание историю вопроса и его современный лингвистический анализ, можно утверждать, что аристотелевские онтологические и логико- эпистемологические аспекты категорий имплицитно связаны с лингвистическим статусом категорий. Но во избежание излишней модернизации взглядов Стагирита будет, по- видимому, правильнее охарактеризовать связь указанных категории с «частями речи» не словами Кассирера или Бен- вениста, а словами известного датского ученого-языковеда В. Томсена, писавшего об Аристотеле: «Его заслуга в том, что он несколько продвинул познание категории речи, но в основном лишь в той мере, в которой они имеют отношение к логике. Он ни в коем случае не грамматик» 54.

Действительно, Аристотель — не грамматик, но и логика для него не является самоцелью, поскольку во главе угла им ставится метафизика как вершина теоретического знания. Следовательно, привлекая аристотелевское учение о категориях к раскрытию его идей относительно семантики, необходимо учитывать следующее. По Аристотелю, вещи не являются неясными сами по себе, но они могут быть неясно наименованы. Категории хотя и классифицируют вещи, но не вещи как они существуют сами по себе. Классификация скорее касается их различных способов существования, а следовательно, возникает вопрос относительно обозначения этих способов существования. Неясность или ясность вещей касается субъекта познания, касается наших способов их познания, но это уже логический вопрос, а не физический ss.

У Аристотеля наблюдается крен в сторону того, что можно было бы назвать логическим «синтаксисом», так как это ближе его силлогистическому учению. Этот взгляд на философию Аристотеля подтверждается не только развитием современной логики, но и современными лингвистическими теориями. Скажем, в рамках генеративно-трансформационной лингвистики, ориентированной на математику и математическую логику, «части речи» неявно отождествляются с аксиомами как правилами вывода. Для лингвистической семантики подобный подход имеет тот недостаток, что семантика приобретает вид подстановочной семантики в духе интерпретации логических формул, а такая интерпретация становится делом конвенции, т. е. семантическая мотивировка здесь до предела упрощена. Теория лингвистической семантики с этим смириться не может, она требует хорошо разработанной теории мотивации семантических изменений. Такой теории еще до сих пор нет. Что же касается Аристотеля, то он ограничивается лишь общими указаниями на соблюдение меры относительно стилевых особенностей плана выражения.

Специфика семантической теории в связи с учением о «дхвани» в древней Индии. Широта кругозора и глубина мысли — характерные черты многих выдающихся умов Индии. Знакомство европейских лингвистов с индийской культурой оказало благоприятное воздействие на развитие научной лингвистики. Свою лепту в процесс этого развития внесли не только индийские теоретики языка, но и сам язык древних жителей южноазиатского субконтинента — санскрит. Открытие санскрита явилось, если угодно, той долгожданной отправной точкой, с которой начались разработки

Сравнительной грамматики индоевропейских языков, что ускорило становление научно-теоретической лингвистики 56.

История изучения языка и его феноменов имеет в Индии давнюю традицию. Уже за несколько веков до нашей эры индийскими грамматиками было создано тонко и безупречно разработанное фонетическое учение, а также описательная грамматика санскрита. В начале XX в. И. А. Бодуэн де Куртенэ, отмечая вклад индийских грамматиков в мировую культуру, писал: «Комментарии индийских грамматиков к Ведам не имеют ничего себе равного; появившиеся затем грамматические сочинения, посвященные санскриту, остаются до сих пор недостижимым идеалом и по основательности, и по всестороннему принятию в соображение всех оттенков произношения и формальной стороны языка»57.

Достижения индийского лингвистического гения не остались сугубо историческим прецедентом. «Когда 150 лет тому назад в Европе узнали об этой традиционной древнеиндийской грамматике, — писал видный немецкий индолог В. Рубен, — она была положена в основу нашей грамматики» 58.

Но не только это можно поставить в заслугу Индии и деятелям ее культуры. В свете современных успехов в различных областях семантики обнаруживаются воистину ошеломляющие факты, касающиеся соответствующих разработок индийских авторов. Эти разработки выглядят подчас настолько свежо и оригинально, что не могут быть оценены как достояние давно минувших дней. Они должны быть изучены и проанализированы самым серьезным образом.

Как и греческие мыслители, индийские ученые занимались проблемами происхождения языка. В их трактатах можно найти и «договорную» теорию происхождения языка, и теорию «природного» происхождения, но все это, разумеется, имеет свою специфическую окраску. Например, представители школы Миманса считали, что мы овладеваем языком благодаря опыту и знаниям старших поколений, которые в свою очередь учились у других старших поколений и т. д. Но поскольку невозможно добраться до самого первого «старшего», то по этой причине утверждалось, что отношение между словами и их значениями является вечным (anadi). Обозначающая сила присуща слову как таковому. Мимансики называли эту силу «sakti» и отстаивали ее независимое существование59.

Представители других философских школ Индии, например найяики, также признавали роль «старших» в языке, но они отвергали теорию естественного отношения между словом и его значением, утверждая конвенциональное происхождение семантически значимых единиц"0.

Подобные воззрения на семантику исходили главным образом из философско-умозрительных доктрин, а нх авторы не особенно утруждали себя конкретными языковыми анализами. Этот недостаток в известной мере компенсировался разработками индийских риторов и представителей поэтики.

К сожалению, история далекого прошлого, где бы то ни было, весьма скупа относительно литературных источников. Так, например, не сохранился предполагаемый трактат по поэтике одного из основоположников индийской логической науки — Дхармакирти (VII в. н. э.). А было бы более чем заманчиво сравнить разработки двух великих логиков — Аристотеля и Дхармакирти — в области поэтики, в частности по вопросу о метафоре. Однако, несмотря на невозможность такого сравнения, даже беглое знакомство с индийской литературной традицией показывает, что в нашем распоряжении имеются произведения, авторы которых обнаруживают незаурядное мастерство анализа вопросов семантики. Ярким примером служат произведения теоретика индийской поэтики и риторики, автора логического трактата — Анандавардханы (IX в. н. э.), который, по мнению Ф. И. Щербатского, показал великолепный образец исследования роли метафоры в художественном языке, превзойдя тем самым аналогичные разработки Аристотеля и европейских эстетиков недавнего прошлого 6|.

Как отмечал Щербатской, первоначально индийская поэтика и риторика были двумя самостоятельными дисциплинами. Поэтика занималась изучением поэтических форм и различных оттенков чувств. Риторика же преимущественно занималась изучением стиля и всего, что с этим связано. Лишь в конце IX в. по инициативе Анандавардханы они были объединены в одну науку, которая исследовала поэтические чувства, настроения, стиль, риторические фигуры и пр.62

В своем творчестве Анандавардхана опирался на уже бытующую традицию, учитывая накопившийся опыт логиков, грамматиков, риторов, представителей поэтики. Анандавардхана никогда не забывал подчеркивать, что его знаменитая теория «дх в а н и» находит опору в исследованиях индийских грамматиков. При этом он ссылался на то, что данная теория создана по аналогии с известной доктриной *sphota», которая провозглашалась представителями грамматической науки 63

Центральным произведением Аиандавардханы, произведением снискавшим ему заслуженную славу, является «Дхваньялока». В этом произведении представлен оригинальный вариант решения вопроса о характере и возможностях семантических изменений в литературном (поэтическом) языке. В фокусе авторского исследования данного вопроса находится понятие «дхвани» (бук. «звук»), содержание которого определяется не грамматическим, а поэти- ко-риторическим контекстом исследования.

Обычно в связи с учением о дхвани принято говорить о проблемах метафорообразований. Это отчасти правильно, однако, как показывает анализ «Дхваньялоки», понятие «дхвани» в данном случае значительно шире понятия «метафора». Греки в своем осмыслении метафоры шли от отдельного слова к совокупности слов в системе предложения (высказывания). Правда, уже в те времена представители греческой грамматики испытали много хлопот с объяснением природы и функций компонентов слова, особенно их озадачивала категория грамматического числа, над постижением которой усердно трудились стоики и александрийские грамматики. На примере этой категории хорошо видно, что античные ученые столкнулись с противоречиями между морфологией и семантикой, скажем, как в случае, когда слово, не имеющее формы для выражения категории множества, употребляется именно для выражения этой категории или наоборот (например, город Афины) б4.

В отличие от греков Анандавардхана и его единомышленники относят к сущности дхвани также морфологические изменения, включая таким образом в решение вопроса о закономерностях и особенностях семантических изменений грамматический фактор. Как пишет Анандавардхана, «значение не существует без (передающих их) языковых форм»65. Говоря словами М. М. Бахтина, «выбор говорящим определенной грамматической формы есть акт стилистический» 66, т. е. акт, семантически обусловленный, поскольку понятие стиля неразрывно связано с понятием способа семантической репрезентации.

Согласно Анандавардхане, понятие «дхвани» призвано подчеркнуть способность поэтических высказываний выявлять («п росветлять») нечто отличное от их собственного, прямого значения. В акте любого высказывания присутствует, наряду с основным значением высказывания, неявное или сопутствующее значение. В обыден-

2 909              33 ной речи мы больше интересуемся основным значением высказывания, в поэтической же речи основную прелесть составляет эффект получаемый от мастерства поэта, «проявляющего», «просветляющего» неожиданные аспекты слов в контексте высказываний. Эти «проявляемые» значения не привносятся со стороны, они присутствуют в едином семантическом поле, но в силу определенных обстоятельств не фигурируют в полной мере, не привлекают нашего внимания. «Но, скажут нам, тогда получается, что предложение имеет одновременно два объекта, а в таком случае оно перестает быть предложением, так как, по определению, должно иметь (только) один объект. Этой ошибки (ответим мы) нет (в нашем доказательстве). Потому что эти (значения) соотносятся друг с другом как главное и вторичное. Иногда главенствует проявляемое, а выраженное ему подчиняется, иногда же выраженное является главным, а вторичным — проявляемое. Когда главенствует проявляемое, (высказывание) называется дхвани, а когда выраженное — это другой вид»67. Сюда же можно присоединить следующее. «Дхвани имеем в случае главенства проявляемого, то есть когда отличный от выраженного объект намеренно освещается выражающим и выражаемым. А вторичное обозначение есть просто перенос»

Чтобы лучше понять глубокий смысл учения о дхвани, обратимся к недавней истории европейских трактовок проблем семантики. В данном случае речь пойдет о семантическом учении видного немецкого математика и логика Г. Фреге (1848—1925).

Фреге по праву считается пионером, заложившим основание современной теории значений. Как показывает М. Дамметт, Фреге различал два элемента в значении языкового выражения, для одного из которых он вначале зарезервировал слово «смысл» (Sinn), а для другого — слово «освещение» (Beleuchtung); соответственные английские эквиваленты «освещению» — «tone» и «illumination•». Фреге объяснял это различие следующим образом. «Смысл» предложения принадлежит такому предложению, которое является релевантным определению на истинность. Все, что лежит за пределами значений «истина» или «ложь», относится к стилю выражения; к способу «освещения»69.

Исключительную роль в развитии фрегевской семантической теории сыграла, однако, не дистинкция «смысл-ос- вещение» (Sinn-Beleuchtungа дистинкция «смысл-значение» (Sinn-Bedeutung), где термин «смысл» стал более соответствовать «освещению», тогда как термин «значение» стал ассоциироваться с истинностной характеристикой языкового выражения.

Фоегевская дистинкция «смысл - значение» имеет свои

исторические прототипы В разработках ученых различных эпох и направлений. Например, в русле европейской логике философской традиции можно сослаться на стоиков, как что л ела ет В Мэйтс70. С аналогичным феноменом мы сталкиваемся и в учении Анандавардханы, который указал на способность поэтических высказываний выявлять («просвет- пять», сравни с фрегевским «освещать») нечто отличное "от их' собственного прямого значения. В данном случае Анандавардхана имеет в виду субординацию двух семантических компонентов — «значение» и «смысл».

расшифровывая свою дистинкцию, Фреге приводит два высказывания, ставшие с тех пор классическими, если угодно школьными примерами, а именно — «вечерняя звезда» и «утренняя звезда». В первом и во втором случаях имеется в виду один и тот же объект — планета Венера. Однако хотя их значения и совпадают, но по смыслу они различаются, так как фигурируют разные семантические «ситуации». Обратимся еще к одному^іримеру. Іість два имени — «Вальтер Скотт» и «автор «В/верлея». Известно, что король Георг IV интересовался, является ли Вальтер Скотт автором «В^верлея». Сели говорить только о референтах (объектах) упомянутых имен, то получается абсурд: Георг IV хотел знать, является ли Вальтер Скотт Вальтером Скоттом. Во избежание подобных семантических недоразумений и вводятся понятия — «смысл» и «значение». Для своего времени, когда жил и творил Фреге, это было значительным новаторством, что обнаружилось в результате полемики по вопросу о семантике «имен собственных», начало которой положил знаменитый английский логик Дж. Ст. Милль.

Теперь воспользуемся терминологией Анандавардханы применительно к анализу подобного рода «имен». Дхвани фигурирует там и тогда, где и когда дело касается «проявления» («высвечивания») значения отличного от выраженного. В нашем случае «выраженным» является значение «Вальтер Скотт», а «проявляемым» (смыслом, дхвани) будет «автор «Веверлея», т. е. человек, написавший произведение «Веверлей». Говоря словами Анандавардханы, «как показывает опыт, иногда вещь, не теряя собственной природы, приобретает еще одну — обусловленную функцию от столкновения с совокупностью внеположных факто-

Таким образом, в учении о ДХвани мы имеем любопытный образец решения семантической проблемы в духе Фре- ге. Дополнительный свет на теорию индийского ученого можно пролить, обратившись к семантическим идеям Р. Карнапа, который, проанализировав фрегевскую дистинк- цию, развил ее в метод экстенсионала и интенсионала.

Фрегевекое понятие «смысл» и карнаповское понятие «интенсионал» — это понятия, указывающие на то, что схватывается нашим умом, когда мы понимаем выражение, не зная реальных фактов. В противовес этим понятиям два другие понятия («значение» у Фреге и «экстенсионал» у Карнапа) указывают на выражения, зависящие от фактов. Решающее различие между методом Карнапа и методом Фреге состоит в том, что карнаповскис понятия «экстенсионал» и «интенсионал» не должны зависеть от контекста, как это наблюдается у Фреге 72.

У Карнапа было много прямых и косвенных оппонентов. В качестве примера можно сослаться на Э. Гуссерля, родоначальника современной феноменологической философии. Гуссерль указывал, что помимо слов, обозначающих объекты, имеются слова, чей смысл мы понимаем, хотя и не имеем доступа к их референтам (например, ядро атома, хромосома, У—1 и т. д.) 73. Гуссерль считал, что мы понимаем смысл такого рода слов потому, что понимаем контекст, в котором они имеют место. Таким образом, нет необходимости в связи между пониманием смысла соответствующих терминов и наличием прямого доступа к их референтам 74.

В своеобразной роли карнаповского оппонента выступает и Анандавардхана. Его контраргументы заслуживают внимания еще и потому, что они были использованы в полемике с индийскими логиками.

Индийскими логиками в качестве первичного выделяется логический признак познаваемого объекта (например, «дым на горе»). В таком случае познание «проявляемого» есть познание объекта пс логическому признаку. Логическим признаком является «дым на горе», а «проявляемым» (искомым объектом) —«огонь на горе». На подобную логическую интерпретацию своего семантического учения Анандавардхана возражает следующим образом. Он считает аргументацию логиков недостаточной, поскольку «проявляемое» — это не логическая функция, а функция языковая 75.

Дело в том, что высказывания имеют два объекта — умозаключаемый и сообщаемый. Умозаключаемый объект

Анандавардхана именует «желанием сказать». «Желание сказать» делится на два вида — (1) желание сделать явным звук (высказаться вслух) и (2) желание с помощью звуков сделать явным объект. Реализуя эти желания, мы получаем информацию об умозаключаемом объекте. Что касается «сообщаемого объекта», то имеется в виду объект желаемого сообщения. Существует два вида «сообщаемого» — «выражаемое» и «проявляемое». Таким образом, высказывание сообщает нам два основных вида информации — авторский замысел (желание, намерение) и информацию о содержании этого замысла.

Авторский замысел реализуется с помощью соответствующего физического субстрата (устного или письменного) и выбора соответствующего речевого жанра. Все это можно назвать формальной стороной высказывания, сугубо язы. ковым аспектом. К содержательной стороне высказывания относятся «выраженное» и «проявляемое». «Проявляемое», — это замысел, а «выраженное» — это та или иная степень реализации замысла в высказывании. Поэтому, анализируя высказывание в семиотическом плане, мы вправе рассматривать его как своего рода логический признак в том смысле, что высказывание своей языковой формой указывает на определенный замысел, специфицирует его. Таким образом, в отличие от Карнапа, Анандавардхана считает обязательным учитывать замысел, вернее, тему высказывания, в соответствии с чем необходимо принимать к сведению контекст высказывания как актуальный речевой факт.

Как пишет Ю. М. Алиханова, характеризуя учение о дхвани, значимость переворота, произведенного этим учением в индийской поэтике, не подлежит сомнению. Благодаря Анандавардхане впервые была создана логически и лингвистически убедительная классификация стилистических средств, подчеркнута важность стилистического выбора и темы как определяющей этот выбор фактора 76.

С философской точки зрения особая ценность семантического учения Анандавардханы состоит в том, что в этом учении подчеркивается, хотя и не выделяется в самостоятельный предмет рассмотрения, тесная связь мышления и языка (замысла и его выражения), поскольку язык (поэтический язык) анализируется не как нечто внешнее, пассивное относительно субъекта литературно-поэтической деятельности, а как активная сила, формирующая и направляющая интеллектуальную деятельность человека. В Европе подобные мысли впервые промелькнули в литературном творчестве Дж. Вико, более зрелый вид приобрели в работах И. Г. Гердера, В. фон Гумбольдта, А. А. Погебни, а в XX в. получили широкое распространение в работах этно- лингвистов, психологов и философов.

Единство мышления и языка позволяет по-новому взглянуть на характер семантических изменений в процессе языковой деятельности (включая язык науки), позволяет рассматривать процесс метафорообразований не как «болезнь» языка, а как естественный механизм функционирования и развития языкового мышления.

Иероглифическое письмо и семантическая проблематика в древнем Китае. Роль символа и символики в познании. Изучая сочинения древних авторов о языке и его семантическом строе, мы в конечном итоге сталкиваемся с необходимостью учета различий в лингвистических традициях, которые во многом определялись формой письменного языка 77. Проблема письменности — это не только проблема влияния формы материального субстрата на специфику речевой деятельности, это также, как отмечает И. М. Дьяконов, проблема культурной традиции человечества, и поэтому так важно знать и понимать историю письма 7В.

С семиотическим изучением письменных языков связано решение важных гносеологических вопросов, поскольку письменная речь есть совершенно особая речевая функция. Письменная речь, подчеркивал Л. С. Выготский, требует для своего развития высокой степени абстрактности Дело в том, что всякий литературно-письменный язык — это язык в значительной мере искусственный, отличающийся от устной речи так же, как отвлеченное мышление от наглядного. Известно, какую революционизирующую роль сыграла алгсбраизация языка математических рассуждений, т. е. иная система кодирования логико-математического знания. Что касается письменной речи, то она, по меткому замечанию Л. С. Выготского, является «алгеброй речи» в том смысле, что это наиболее трудная и сложная форма сознательной речевой деятельности.

Важность различия между звуком и буквой в европейской лингвистической традиции впервые была подчеркнута И. А. Бодуэном де Куртенэ. Затем в 40—60-е годы XX в. английские лингвисты начинают настойчиво отстаивать тезис о том, что письменный язык является самостоятельной и специфической системой человеческого языка 80. Значение указанного факта становится особенно заметно, когда мы сталкиваемся с китайской иероглификой, где знаки письменности соотносятся прежде всего со значением и лишь посредством значения со звучанием. В фонетическом же письме на первом месте стоит изображение звука, а затем лишь следует обозначение морфем.

Современные исследования по графемике и семиотике, к сожалению, уделяют мало внимания сравнительно-историческому анализу различных средств письменного кодирования естественных языков. Эти средства, несомненно, значительно влияют на характер восприятия субъектом языковой информации, придавая специфические черты культуре миропонимания. В условиях, когда информация кодируется громоздкими средствами, по-особому протекает процесс запоминания, деятельность сознания, ставятся и решаются семантические проблемы. Так, например, при отсутствии широкого распространения письменности на первое место выдвигается ритмическое кодирование информации. Но в случае распространения письменности появляется возможность иного способа кодирования, когда можно пренебречь мнемотехнической легкостью запоминания во имя адекватного понимания, что является более мощным регулятором интенсификации умственной деятельности. Поэтому, говоря о развитии китайской научной мысли, познавательной техники, о постановке и решении семантических вопросов, полезно и необходимо учитывать специфику китайской письменности, форму иероглифического письма.

Иероглифическое письмо показывает, что может быть более тесная связь знака со значением, чем это принято считать в условиях европейской письменности. При фонетическом письме реализация замысла требует, по-видимому, иной структуры памяти, позволяющей удерживать замысел в голове до окончания написания фразы 8|.

Китайское иероглифическое письмо не следует отожде- ставлять с идеографическим письмом, где не в идеале, а в действительности довольно сложная мысль может выражаться одним рисуночным знаком. Сложность мысли в плане ее идеографического выражения имеет жестко обусловленные границы, не позволяющие посредством зарисовки выражать абстрактные понятия. «Поэтому такие понятия передаются либо через обозначения конкретных предметов, ассоциируемых с абстракциями, либо с помощью особых условных знаков, либо через звуковой ребус (принципиально не отличающийся от тех ребусов, которые можно найти в развлекательных отделах журналов). Именно принцип ребуса явился важным средством расширения возможностей идеографического письма» 82.

Как и в идеографической письменности, в китайской иероглифике нет букв и, соответственно, нет алфавита, здесь каждый знак обозначает, вернее, обозначал целое слово. В немалой мере этому способствовало отсутствие флексий в китайском языке, что позволяло вполне удовлетворительно пользоваться чисто словесным письмом 83. При таком положении дел выход за пределы метафоры как комбинации слов в более широкую сферу концептуального осмысления семантических изменений, обусловленных также морфологическими изменениями, представляется маловероятным. Слово-иероглиф превращается в индикатор образа-гештальта, который в случае абстрактных понятий является метафорическим указателем, например, как слово «слон» (hsiang) является символом «идеи».

Как писал Ван-Би в своем трактате «Основные принципы Книги Перемен», «мысль выражается в образе; образ выражается в слове. И так как слово объясняет образ, то, после того как в процессе познания (гексаграммы) постигнут образ, можно забыть и отбросить слово. В равной же степени, так как мысль концентрируется и выражается в образе, то после того, как познана мысль, можно забыть и отбросить образ»84.

Иероглифическая письменность в отличие от алфавитного письма обладает той исключительной особенностью, что способствует созданию непрерывной культурной традиции, позволяя человеку, получившему классическое китайское образование, относительно легко читать архаичные тексты, поскольку слово, обозначенное иероглифом, фонетически изменяясь, не влияет на начертание иероглифа. Столь тесная связь знака со значением придает китайской письменности известную универсальность, т. е. в идеале китайскую письменность можно использовать не только для китайского, но и для других языков 85.

Однако здесь имеются и свои существенные негативные моменты. Дело в том, что на протяжении многовековой истории Китая, вплоть до начала XX в., существовал значительный разрыв между разговорным и письменным языками. Когда во втором десятилетии XX в. была развернута борьба за приближение литературного языка (вэньянь, или, как его еще называют, «китайская латынь») к живой разговорной речи, многие образованные китайцы были поражены непривычностью писать так, как они говорят. Небезынтересно, что даже «первые статьи о необходимости отказаться от вэньяня были написаны на вэньяне (впрочем, и Данте, ратовавший за отказ от латыни и создание нового литературного языка, свои трактат «О простонародном языке» написал на латыни)»

Все сказанное выше позволяет с полным нравом утверждать, что «одним из существенных факторов китайской жизни была высокая культура устной и письменной речи» вг. Этот тип культуры граничил с религиозностью. Дж. Нидам вспоминает: «Когда я впервые приехал в Китай, у каждой пагоды можно было еще видеть печи для торжественной кремации любого исписанного листа бумаги»88. Эта религиозность объясняется крайней элитарностью китайского образования, его кастовостью, что способствовало созданию ореола святости вокруг китайских интеллигентов.

Исроглифика, стимулируя непрерывность культурного развития, в то же самое время препятствовала массовому приобщению к духовной культуре, тем самым делая культурную непрерывность чем-то внешним и даже мистическим. Таким образом, иероглифика превращалась в гипостазированный символ культуры, т. е. сама техника письма становились техникой отчуждения, провоцировавшей возникновение культа

Вместе с тем иероглифика оказала сильное влияние на выработку символического стиля мировосприятия у китайских философов, выражавшегося в том, что они предпочитали рассуждать о «смысле» (Sinn), а не о «значении» (Bedeutung), превращая семантические оттенки в самостоятельные концептуальные сущности, по отношению к которым все «имена» будут лишь символами трансцендентного, невыразимого. Эта идеалистическая тенденция явственно просматривается в произведениях конфуцианских философов, а также даосистов. Так, например, представители философии даосизма (система объективного идеализма), избравшие в качестве ключевой категорию Дао, которая до сих пор не имеет общепризнанного научного перевода, рассматривали Дао как недоступное для воплощения в слове 90.

Несмотря на такого рода удручающую оценку познавательных возможностей языка со стороны ряда китайских философов, философия языка тем не менее занимала видное место в китайской науке, напоминая об аналогичных изысканиях греческих софистов-риторов и индийских исследователей литературно-художественного языка. В связи с этим достаточно сослаться на разработки представителей школы «имен» (мин-цзя). Они внесли существенный вклад в развитие зачатков логической науки и рационализацию лингвистической проблематики.

Значительный вклад в изучение рационального строя мышления и его языкового выражения внесли представители школы моистов, основателем которой был Мо Ди (или Мо-цзы, 480—400 гг. до и. э.). Монеты делали акцент на субъективном характере происхождения «имен», не отрицая при этом объективности их содержания. Безусловно, монеты оказали благотворное влияние на развитие китайской интеллектуальной культуры и создали интересную, хорошо разработанную философию языка. Но, «к сожалению, вместе с гибелью школы моистов эта научная тенденция в развитии китайской философии не была подхвачена другими философскими школами, а наоборот, всячески третировалась официальным конфуцианством»91.

Если монеты выступали против нарушения правил пользования «именами», что видно из оценки правил ведения спора, где спор, дискуссия понимались как одна из возможностей достижения общезначимой и объективной истины честными средствами, без софистических уверток в духе софистов школы «имен», то правоверных конфуцианцев волновало исправление «странных» слов («болезнь» языка), вносящих путаницу в сознание человека.

Понятие «исправление имен» (чжэн мин), впервые введенное Конфуцием (551—479 гг. до и. э.), призвано было служить этическим и социально-политическим целям, смысл которых заключался в упрочении иерархической структуры взаимоотношений между людьми. Проблемы философии Конфуций рассматривал сквозь призму интеллектуального «очищения», ведущего к желаемой политической реорганизации общества

Философским и логическим базисом конфуцианской доктрины служит «Книга Перемен» (или «Трактат (книга) об изменениях», «И цзин», VIII—VII вв. до и. э.). Значение этого литературного произведения для китайской духовной культуры огромно. Как подчеркивает А. А. Петров, «вне «Книги Перемен», вне истории ее текста и комментаторской литературы, выраставшей вокруг нее, невозможна история древнекитайской философии вообще»93.

Наиболее важной логической доктриной в «Книге Перемен» является доктрина «идей» (hsiang), во многом напоминающая аналогичную платоновскую доктрину. Что касается термина для обозначения понятия «идея», то он был образован от слова «hsiang», которое имеет интересную историю, проливающую свет на конфуцианское понимание сущности «идей» и их словесного выражения.

Слово «hsiang» первоначально означало «слон». Хан

Фей (233 г. до н. э.) дает следующее объяснение данного слова. Несколько людей когда-то видели живого слона. По сравнению с рисунком слона, адресованного тем, кто его не видел, они могут без помощи рисунка вспомнить и ярко представить его образ, а при возможности и изобразить с помощью рисунка. Поэтому все те люди, которые полагаются на воображение (репродуктивную способность воображения), называются «hsiang'aMn». В таком случае «hsiang» — это «образ», или «идея», согласно которой формируются вещи.

В «Книге Перемен» слово «hsiang» используется в двух совершенно различных смыслах. В первом смысле «hsiang»— это просто чувственно воспринимаемое явление. Во втором смысле «hsiang» — это идея, которую можно представить с помощью некоторого символа и реализовать в некоторой форме активности, деятельности 94.

Эти конфуцианские «идеи» сродни не только платоновским «идеям», но и аристотелевским категориям, поскольку они образуют исходный семантический фонд «имен». «Имена» являются правильными, когда их значения находятся в соответствии со своим первоначальным «идейным» содержанием. «Книга Перемен», говорит Конфуций, содержит «идеи», чтобы обнаруживать вещи, а суждения служат для того, чтобы рассказывать о вещах 9Ь.

Конфуцианская доктрина «идей» утверждала, что вещи и социальные институты происходят от «идей». Соответственно этой логике, чтобы постичь значение реальных вещей, необходимо возвратиться к первоначальным «идеям», к идеальным значениям, к правильным «именам», с помощью которых эти вещи становятся известными9б.

Интересно сравнить конфуцианскую доктрину «исправления имен» с аристотелевским учением о метафоре. Забегая вперед, отмечу, что в итоге этого сравнения в одном и другом случаях обнаруживаются очевидные родственные черты, родство которых обусловлено идеологическими ценностями, в значительной мере ассоциированными с идеей «золотого века» в разных ее проявлениях. Это сравнение позволяет расширить горизонт наших представлений как о мировоззренческих регуляторах аристотелевской интерпретации метафоры, так и о логико-семантических аспектах конфуцианской теории.

Согласно древнегреческому мировоззрению, предметный мир по самой своей сущности является гармонично упорядоченным, замкнутым, конечным. Из этого должно было бы следовать тождество мира вещей и «мира идей», соот- ветственно чему каждое «имя» должно иметь свое реальное, вещественное содержание. Но простые наблюдения свидетельствуют об обратном: мир вещей более многообразен, чем «мир идей», поэтому установить отношение тождества в данном случае невозможно, боле того, не каждая вещь обладает «именем», и не все «имена» могут адекватно именовать «идеи». Выход из этого положения Парме- нид и Платон усматривали в определении чувственного бытия как бытия иллюзорного, как не-бытия. Аристотель же, проявляя большую осторожность, пытается выявить исходные, первоначальные «имена», пытается на свой манер исправить «словарь» науки, сведя его к 10 «именам» (категориям).

Примерно такую же картину мы наблюдаем и в его трактовке метафоры, где метафора приравнивается к неразвернутому, но легко осуществляемому сравнению. Аристотель полагается, так сказать, на линейную детерминированность всех имеющихся и получаемых значений, что позволяет метафору превращать в сравнение, все лексическое многообразие сводить к простенькой таксономии, используя категории как своего рода семантические порождающие модели.

В соответствии с этими философскими установками нетривиальное мышление для Аристотеля — это не мышление радикальными, дерзкими метафорами, а мышление, руководствующееся чувством и знанием меры, мышление, быстро подмечающее сходство. Именно таким образом античный ученый-идеалист утверждает принцип тождества мышления и бытия, а также возвеличивает по социально- политической значимости идеал всеобщей космической гармонии, которому должны следовать люди в своих взаимоотношениях.

Если вдуматься в это последнее, то аристотелевское учение о категориях и учение о допустимых семантических изменениях (учение о метафоре) наполняются дополнительным идеологическим смыслом, обусловленным его гражданской позицией, его политическими симпатиями, системой его нравственных и эстетических ценностей. Со временем эти культурно-мировоззренческие смыслы потеряли свою злободневность, были преданы забвению без какого-либо ущерба для логико-гносеологических аспектов аристотелевской философии, но они возникают всякий раз, когда дело касается широкомасштабного сравнительно-исторического анализа, при проведении которого необходимо принимать в расчет общий культурный и социаль- но-политический контекст творческих исканий мыслителей далекого прошлого.

У Аристотеля в большинстве его произведений менее ярко выражен социально-политический и мировоззренческий смысл его философии, тогда как у Конфуция он является превалирующим. Однако история последующего развития конфуцианской философии показывает, что подобные исторические параллели имеют под собой объективную основу. Так, например, один из представителей классического этапа в развитии конфуцианства, Сюнь-цзы (III в. до н. э.), демонстрирует уже опыт логической интерпретации учения об «исправлении имен». При этом он, как и Аристотель, придерживается конвенциональной теории «имен», считая, что подлинными именами вещей могут быть только такие имена, которые являются привычными, общеупотребительными и повсеместно понятными 97.

В свете сказанного «исправление имен» предстает требованием деметафоризацин, требованием превращения метафор («необычных» слов) в сравнения (обычные, привычные, понятные слова). В обоих случаях язык рассматривается как «платье» мысли, как нечто внешнее, не развивающееся, а скорее деградирующее. Эти взгляды на природу языка и механизм его функционирования являются не только следствием реализации соответствующих идеологических установок (например, идея «золотого века»), но и следствием чрезмерного преувеличения возможностей логической оценки эмпирических событий, что подтверждает наличие в учении об «исправлении имен» реальных возможностей для развития собственно логических идей. В связи с этим характерно высказывание А. А. Петрова, что принцип «исправления имен» является зачаточной формой формально-логических исследований в Китае98.

Вопрос о возможности прогрессивного развития языка долгое время являлся одним из самых дискуссионных вопросов в среде языковедов и философов, где бы ни протекала их деятельность — на Западе или на Востоке. Наибольшее предпочтение отдавалось установлению для языка некоего консервативного идеала, помещаемого в весьма отдаленное прошлое. Но так как изменения, отмечал Ж. Вандриес,— один из основных законов языка, то было несомненно очевидным, что языки по мере своего развития все больше удаляются от. своего первобытного «идеального» состояния. Для оценки этого «факта» обычно пользовались самыми уничижительными словами — порча, падение, искажение, вырождение, болезнь и т. П. «Чем язык был древнее, тем больше почтения он внушал. Рассказывают, что один старый эллинист, когда однажды ему задали какой-то вопрос по поводу новогреческого языка, категорически уклонился от ответа, заявив, что он ни за что не будет изучать язык, в котором предлог 'апб управляет винительным падежом. Этот эллинист, понятно, принял бы с восторгом изречение Шлейхера: «История — враг языка» 99.

Комментируя подобного рода высказывания, Вандриес писал, что представления о «золотом веке» языка, представления о никогда не меняющемся языке — это вредная и бессмысленная химера. Появление на свет этой химеры в определенной мере обязано влиянию письменности на сознание людей. Хорошо известно, что на первых порах своего зарождения письменность воспринималась как своего рода колдовство, письменностью широко пользовались в магических целях. Если слово произнесенное, подчеркивает Вандриес, может обладать магической силой для первобытного человека, то тем более матичным выглядит слово написанное.

Характерно, что у многих народов письмо и гадание долгое время не отделялись друг от друга. Кстати, и знаменитая «Книга Перемен» вначале была книгой гаданий. «Даже освободившись от магического характера, письмо внушает боязнь и уважение. Люди сохраняют почтение к письменному тексту. Религия и право использовали это чувство, чтобы связать наш ум письменной формулой, которая не изменяется, и буквой, которая презирает разум.... Значение, придаваемое написанному тексту, вполне понятно. Написанное сохраняется, а сказанное улетучивается» ,со. Эта «сохраняемость» служила и служит символом традиционности и незыблемости, что еще более усиливается, когда дело касается письменной фиксации таких идеологических канонов, как литературно-художественный язык, язык науки, философии, религии и т. д., а также когда дело касается самой сложной техники фиксации. Овладеть этой техникой — значит овладеть отличным от обычной устной речи способом речевой деятельности, письменной деятельностью, которая в высшей степени искусственна (хотя мы этого часто не замечаем), так как строится согласно своим собственным коммуникативным и экспрессивным задачам, согласно своим правилам.

Для китайских иероглифов отождествление устного и письменного языков невозможно, поскольку иероглиф стоит как бы над диалектным разнообразием, обозначая по-разному произносимые слова одной и той же формой. В изве- стном смысле это удобно. К числу же наиболее существенных недостатков следует, пожалуй, отнести чрезмерную искусственность этого вида письменности, требующей от человека кодировать абстрактные представления косвенным образом, иносказательно, что влечет за собой угрозу отождествления семантики и онтологии, идеалистическую трактовку образования и функционирования общих понятий. Таким образом, в китайской философии не остается места для проблем лингвистической и логической семантики, им отводится более чем скромное место в связи с решением внелингвистических задач.

Заключение. Отсутствие понимания феномена сознания и его антипода — бессознательного вело к отождествлению мышления с психической (душевной) деятельностью в целом.

Платоновская теоретико-познавательная доктрина зи- жделась на понятиях «память» и «воспоминание». Философ- ско-теоретнческое познание уподоблялось припоминанию, вследствие чего познание приобретало аналитический характер. Мышление как припоминание — это аналитически-интроспективная активность самосознания, строение которого обусловлено строением памяти.

Опосредствованная данность мысли в коммуникативных актах понималась философами-идеалистами как свидетельство неподлинности, неполноценности, испорченности мысли. Опесредствованность являлась для них свидетельством утилитарности, ремесленничества, свидетельством «лол-филосо- фичности».

Поскольку с понятиями «средство», «опосредствован- ность» парадигматически ассоциированы понятия «активность», «деятельность», «движение», то они автоматически квалифицировались как понятия низкой философской значимости по сравнению с вечными, непреходящими, ПОКОЯЩИМИСЯ «сущностями» («идеями»). Аналогичную оценку получала и речевая деятельность как образ беспокойства, волнения, движения, активности. Менее негативно, но все же негативно оценивалось и мышление как процесс в противовес покоящейся мысли (замыслу, идее). Мышление как процесс отождествлялось с речью как процессом на базе отрицательного отношения к активности (лол-созерцатель- ности).

Если во главу угла ставится покоящаяся мысль, знание с предикатами вечности и незыблемости, то познание следует понимать не как обогащение значения новой информацией, а как аналитическое развертывание (воспоми- нание, припоминание) априорных начал знания (генетической информации, закодированной во врожденных идеях). Подобные философско-мировоззренческие представления являются идеологической санкцией для противопоставления мысли мышлению и речевой деятельности, а по существу — мышления языку.

В отличие от психологизма платоновского подхода к познанию аристотелевский «логицизм» более конструктивен в понимании знания и познания. Платоновское учение о памяти выливается в аристотелевское учение о категориях и формах аподиктического доказательства, в связи с чем основная часть философского языка отождествляется с языком аподиктического доказательства, с аналитическими функциями языка. Но, впрочем, Аристотель не ограничивается аналитическим аспектом философско-теоретического познания, он выделяет и подчеркивает важность синтеза в познании. Синтетическая познавательная деятельность имеет дело с вероятностным, гипотетическим знанием, что выражается в использовании метафор. Однако, отдавая предпочтение анализу над синтезом, Аристотель в своем определении метафоры исходит из требовании логической ясности, то есть хорошими метафорами являются только тс, которые относительно легко превращаются в понятные сравнения.

Представитель другой культуры, индийский ученый Анандавардхана, рассматривает язык не в связи с решением познавательных задач логического толка, не как внешнее «платье» для логических структур, а как неотъемлемый компонент поэтической мысли. Поэтому его учение о дхвани позволяет взглянуть на мех'анизм семантических изменений (частным случаем которых являются различные метафоры) не под углом зрения запросов логической науки (например, метафора — свернутое сравнение), а с учетом морфологической специфики языка, играющей исключительную рань в семантической репрезентации авторских замыслов. Таким образом, наряду с дистинкцией «знание — значение» мы получаем дистинкцию «смысл — значение», которая более соответствует тонкому семантическому анализу, учитывающему единство мышления и языка.

Значение по отношению к знанию выступает не орудием выражения знания в языке, а самим совершившимся в языке знанием в форме актуального вербального понимания (взаимопонимания субъектов коммуникации). Этого не хотели замечать Платон и Аристотель. Для них слова («имена»), выступая чем-то внешним познанию, тем самым рассматривались не со стороны значения, а со стороны знака. На самом же деле слова в первую очередь выражают значение тех или иных предметов для человека, предметов, вовлеченных в сферу материальной и духовной деятельности. Выделяя степени значимости этих предметов для общества и отдельного человека, мы в конечном итоге дифференцируем «смысл» и «значение», объективное и субъективное в общей семантической структуре (в общей структуре значения), а затем выходим на семиотический уровень, дифференцируя знак и символ.

Опыт предварительного анализа китайского иероглифического письма наводит на мысль связать «знак» со «значением», а «символ» связать со «смыслом», где в роли «символа» должно выступать «значение» исходного «знака».