ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ И ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА

Одни из них — это идеи, проникающие в человеческий дух извне и совершенно независимо от его воли. Такова, например, наша идея Солнца. Внешнее происхож&дение этих идей с необходимостью отягчает их той или иной образностью, свидетельствующей об их неустойчиво&сти, зависимости от воспринимающего индивида и мини&мальной истинности. Все чувственные качества — цвето&вые, звуковые, обонятельные, осязательные — относятся к этой категории идей.

Вторая разновидность — это идеи, образуемые челове&ческим духом на основе предшествующих идей. Такова, например, идея того же Солнца, но осмысленная астроно&мически, что невозможно без глубинных идей нашего духа. Степень устойчивой истинности у этих идей значительно выше, чем у предшествующих.

Наконец, предельно устойчивы и, следовательно, абсо&лютно истинны врожденные идеи человеческого духа, коренящиеся в его глубинах. Они как бы психологический аспект чисто умственных, интеллектуальных интуиций. Полная независимость от чувственно-образного содержа&ния превращает врожденные идеи с их ясностью, отчетли&востью и простотой в предельно истинные, в критерий истинности двух первых разновидностей идей. Важную роль среди врожденных идей играют идеи субстанций, а наибольшую — идея актуально-бесконечного, всегда прав&дивого бога. Она образует последнюю незыблемую основу познания и бытия.

Картезианская концепция врожденности идей — важ&нейший этап априористического истолкования теоретиче- ского знания. Начало этой традиции было заложено Пла&тоном. Учение о врожденных идеях сложилось у него в связи с попытками разрешить загадку достоверности ма&тематического знания, неразрешимую с позиций повсе&дневного чувственного опыта. Платоновское решение этой труднейшей задачи было облечено в форму мифологемы о бессмертии человеческих душ, впитывающих наиболее ценное знание из самосущего мира идей до своего вселе&ния в человеческие тела. Платоновская мифологема апри&орности знания была переосмыслена Августином, подчи&нившим ее креационизму христианского мировоззрения. Августин трактовал интуитивное знание как сверхъесте&ственный свет, даруемый человеку сверхприродным бо&жественным озарением.

Эту давнюю традицию Декарт переосмыслил прежде всего в связи со своими математическими изысканиями. Врожденность идей выражает у него не сверхъестествен&ный, а вполне естественный свет человеческой души, отождествляемой с умом. Трудность понимания врожден&ных идей во многом определяется отсутствием в них связи с телесными образами. Таковы идеи знания, незнания, сомнения, действия воли.

Врожденные идеи в сущности понятия, выражающие чисто духовную деятельность человека. Наряду с ними че&ловеческий ум обладает и врожденными аксиомами, пред&ставляющими связь между понятиями нашего мышления. Такого рода аксиомы выражены, например, в истинах «Две величины, равные третьей, равны между собой», «Из ничего не может произойти нечто», в логических законах тождества и противоречия. Положение «Я мыслю, следо&вательно, существую», свидетельствующее о непрелож&ности закона противоречия, тоже может быть отнесено к врожденным аксиомам. Число врожденных понятий и ак&сиом, согласно Декарту, огромно.

В положении о существовании врожденных идей (как и интеллектуальных интуиций) Декарт абсолютизировал важнейший гносеологический факт — существование не&посредственного знания, роль которого фундаментальна. Такая абсолютизация — одно из главных теоретических оснований картезианской метафизики. В этом пункте осо&бенно очевидна ее антидиалектическая суть. Декарт, как едва ли не все философы его века, еще не пришел к пости&жению диалектики непосредственного и опосредствован- ного, которая в марксистско-ленинской философии появи&лась в результате осознания принципиальной важности трудовой практики бесчисленных людских поколений. Как писал В. И. Ленин, эта практика в результате ее миллиард&ных повторений сложилась в человеческом мышлении в понятия и фигуры логики [25].

Отсутствие понимания решающей роли практики в гносеологии Декарта трансформировалось в идеалисти&ческое учение о врожденности особо важных понятий и аксиом, их полной независимости от чувственно-телесной деятельности. Вместе с тем ученый прекрасно понимал, что без такой деятельности невозможна ни повседневная практическая жизнь, ни научное знание. Гносеологиче&ская проблема сочетания внечувственных врожденных идей, искони и вечно неизменных, и чувственно-образно&го, непрерывно меняющегося компонента реального зна&ния для Декарта не менее трудна, чем психофизическая проблема — проблема взаимодействия духовного и телес&ного начал в человеческой деятельности (в сущности эти проблемы теснейше связаны между собой).

Признание врожденности идей создавало в философии Декарта и другую проблему: каким образом они сущест&вуют в сознании в процессе роста, развития человека? Поскольку мышление трактуется здесь максимально ши&роко, как непосредственное сознание всех проявлений че&ловеческой психики — чувств, воображения, воли, всех действий рассудка и разума, то достаточно уже каких-то элементов первого из перечисленных здесь компонентов сознания, чтобы приписать мышление даже несмышлены&шам.

Еще одна проблема картезианской гносеологии — про&блема заблуждения. Оно становится совсем непонятным, если знание вытекает из ясности и отчетливости интеллек- туальных интуиций, предопределенных врожденными идеями. Решение проблемы заблуждения Декарт искал, обращаясь к фактору воли.

Понятие воли играло огромную роль в истории поздне- античной, вернее, даже раннехристианской философии, когда углубление в структуру личности выявило, что воля, без которой невозможна никакая человеческая деятель&ность, сплошь и рядом берет у людей верх над фактором рассудочно-разумным. Здесь можно даже говорить о зна&чительном философском открытии, которое, однако, было включено в богословский, мистико-фидеистический кон&текст. Воля как неотъемлемое свойство человеческой лич&ности была сверхабсолютизирована и приписана внепри- родному богу. Его всемогущество в сущности синоним абсолютной безграничности божественной воли. Августин в своей системе теоцентрических воззрений огромное вни&мание уделял проблеме соотношения свободы человече&ской воли с неизмеримо превосходящим ее таинственным божественным провидением. В XVII в. августинианство сохраняло большое влияние во Франции и в других стра&нах Западной Европы, и не только в религиозных кругах.

В числе трех чудес, неразрешимых загадок, заданных мистифицирующим богом человеческому уму, Декарт в своих самых ранних записях назвал и свободную волю человека.

По мере укрепления на позициях рационалистической методологии Декарт отходил от своей юношеской пози&ции — признания свободной воли необъяснимым феноме&ном, «чудом». В некоторых местах его произведений и писем видна тенденция к максимальному сближению по&нятий сознание (conscientia), куда можно отнести не толь&ко чувственные, но и волевые феномены человеческой психики, и мышление (cogitatio), главное содержание которого составляет высшая познавательная деятельность, приводящая нас к совершенно достоверному знанию. Но с другой стороны, эти понятия и различались. Свободная воля, без которой невозможна человеческая деятельность, не только выпадала из-под воздействия анализирующего мышления, но даже противостояла ему. Понятия разума ясны, отчетливы, достоверны, и эти их качества, свиде&тельствующие об их независимости от воли, не могут ввести в заблуждение. Но воля, побуждая человека к дей&ствиям, заставляет его утверждать или отрицать мысли&мое. Более того, воля обширнее разума, познание которого всегда конкретно, определенно. Распространяя свою волю за пределы ясно и четко мыслимого, приписывая реаль&ность химерическим существам и отрицая ее у объектов, глубоко познанных, но по тем или иным причинам не отвечающих его склонностям и вкусам, человек высказы&вает ложные суждения и совершает ошибочные действия.

Возложив на иррациональную волю ответственность за человеческие заблуждения, Декарт все же не оставил ее без воздействия разума. Например, в четвертом из «Раз&мышлений о первой философии» дано четкое изложение позиции автора: познавательная деятельность разума должна всегда предшествовать решению воли.

Очевидно, что рационализация понятия свободы воли означает и ее увязывание с понятием детерминизма, кото&рому, по Декарту, должно быть подчинено не только тело человека, но и его дух. Тем самым понятие свободы воли по существу переходит в понятие свободы, которая не&возможна без определенного единства с ее противополож&ностью — необходимостью. Таким образом, у Декарта можно подметить элементы диалектики свободы и необ&ходимости. Более основательно они будут развиты в том же веке Гоббсом и Спинозой.

Однако позицию Декарта в вопросе о свободе человека нельзя отождествлять с позицией этих двух философов. Напомним, что и Гоббс и Спиноза в осмыслении проблемы человека были в основном материалистами. Человек с выс- тими проявлениями его сознания для них чисто при&родное существо. В сущности они отказались от понятия свободы воли, ускользающей от причинной обусловлен&ности, и трансформировали его в понятие свободы, кото&рое распространялось и на сферу природы. Декарт же в трактовке сознания человека решительно не принимал гоббсовского натурализма. Человек, обладающий «универ&сальным орудием» своего разума, отделен от любого жи&вотного абсолютной чертой. Хотя множество животных обладает способностью не поддаваться принуждению и силе, ни одно из них не способно к самоопределению. Та&кой способностью наделен только человек в силу наличия у него как разума, так и свободной воли [27].

Закономерно, что такое решение проблемы свободы привело Декарта только к личностно-этической ее трак&товке, которая наиболее полно запечатлена в его перепис&ке с принцессой Елизаветой (помещаемой во 2-м томе дан&ного издания). У Гоббса же и Спинозы проблема свободы тесно связана и с вопросами социальной философии.

Декарт отличался равнодушием к догматам официаль&ной христианской религии, в которых он был воспитан. В I части «Рассуждения о методе» можно прочесть, как молодой автор почитал богословие и не менее других стре&мился обрести небесное блаженство. Но, достоверно узнав, что путь к нему одинаково открыт как ученым, так и не&веждам и определяется сверхразумным откровением, он решил не подвергать его своему «слабому рассуждению», ибо для этого нужно «быть более, чем человеком» [28]. Не трудно увидеть в этом небольшом рассуждении скрытую иронию философа по отношению к официальной религиоз&ной догматике. Декарт был не в силах скрыть философ&скую суть своей трактовки религии. Так, во II части того же произведения он пишет, что «истинная религия, запо&веди которой установлены самим Богом, должна быть не&сравненно лучше устроена, чем какая-либо другая» [29]. Под «истинной религией» автор явно подразумевает здесь деистическую «естественную религию», уравниваемую с нравственностью и получавшую тогда все более широкое распространение среди интеллектуальной элиты.

Тот факт, что решение Декартом вопросов религии и морали было философским, явствует даже из его обраще- ния к докторам богословия Сорбонны (одобрения которых он добивался), предваряющего «Размышления о первой философии». Автор с первых строк пытается убедить их в том, что вопросы о боге и душе — основные предметы его анализа — лучше раскрывать посредством доводов философии, чем богословия. Не менее красноречиво и то, что в заголовке первого издания этого произведения со&держались слова: «... в которых доказывается существова&ние Бога и человеческой души», во втором же издании, появившемся в следующем году, в его название была вне&сена существенная поправка: «... в которых доказывается существование Бога и отличие человеческой души от те&ла». Конечно, эта поправка более точно выражала фило&софское содержание «Размышлений», особенно если учесть, что положение о бессмертии человеческой души составляет краеугольный камень подлинно религиозной морали (и не только христианской). Тем самым к мораль&ной проблематике Декарт подходит не с религиозных, а с философских позиций, хотя и с идеалистических.

Об этом мы можем судить и ио III части «Рассуждения о методе», трактующей «некоторые правила морали». Тео&ретически наиболее интересно третье правило, в котором автор заявляет о своем стремлении «побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли ...» 41. Как эти слова, так и последующие рассуждения Декарта свидетельствуют о восприятии им этических принципов античного стоициз&ма, ставших в том столетии хорошо известными и попу&лярными, разумеется, среди интеллектуальной элиты. Ха&рактерно, что и обсуждение вопросов этики в переписке с принцессой Елизаветой было стимулировано книгой Се&неки «О блаженной жизни».

НЕУСТОЙЧИВЫЙ ДУАЛИЗМ КАРТЕЗИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

Мы рассмотрели ряд положений метафизики Декарта. Подведем краткий итог обзора этого центрального учения философии Декарта.

Основополагающее понятие всякой метафизики — по&нятие субстанции, которое прошло через всю предшест&вующую историю философии. Оно выражало прежде все&го неизменную целостность вещи, постигаемую умом во- преки ее непрерывно меняющимся признакам, фиксируе&мым чувствами. Такое понятие субстанции, как осмысле&ние индивидуальной вещи в некоторых философских уче&ниях, дополнялось и углублялось понятием универсаль&ной субстанции, призванной обобщить важнейшие явле&ния мирового целого.

Категория субстанции, трактуемой в этом универсаль&ном смысле, выдвигается на первый план, становится опре&деляющей именно в философии Нового времени, а еще точнее — в рационалистической метафизике XVII в. И Декарту принадлежит здесь инициативная роль. В его тек&стах встречается и понятие субстанции в ее, так сказать, индивидуальном смысле («конечные субстанции»), но значительно более специфична для картезианской мета&физики именно категория универсальной субстанции. Главный признак, или атрибут, материальной, телесной субстанции, согласно Декарту,— протяженность в длину, ширину и глубину, исключающая абсолютную пустоту. Делимость телесных частиц, их способность менять свою форму и расположение относительно друг друга вместе со способностью к движению, понимаемому как перемеще&ние в пространстве, вполне достаточны, по Декарту, для объяснения всех процессов видимого мира — от звезд и камней до телесной жизни человека. Совершенно иначе понимал философ его духовную жизнь. Она представля&лась ему прежде всего и главным образом — если не исключительно — познавательно-мыслительной деятель&ностью, при этом в ее наивысших проявлениях — интуи&ции и дедукции. Метафизика Декарта становилась анти&диалектикой в абсолютизации интеллектуальных интуи&ций и дедукции, несмотря на понимание огромной роли в достижении реальных знаний опытно-эксперименталь- ного фактора, а также в категорическом утверждении врожденности наиболее глубоких идей человеческого ду&ха, несмотря на понимание первостепенной роли телесных факторов и внешних явлений в его детерминации.

И методология, и психология, и гносеология Декарта в системе его метафизики с неизбежной для нее — как и для всякой метафизики — абсолютизацией, устраняющей фактор времени, с необходимостью привели философа к утверждению о существовании духовной субстанции с ее единственным атрибутом — мышлением. Если радикаль&ный механицизм Декарта привел его к положению о пол&ной бездуховности материи, то абсолютизация наиболее сложных сторон человеческого духа заставила закрепить это убеждение в сугубо идеалистическом положении о полнейшей бестелесности, следовательно, непротяжен&ности и неделимости субстанции духовной. Специфика картезианского дуализма, таким образом, связана с убеж&дением во взаимном исключении субстанций телесной и духовной. Но, увы, такое взаимоисключение двух субстан&ций должно объяснять феномен человека! Здесь заключе&но одно из главных оснований Декартовой апелляции к понятию бога. В божественной природе непостижимо сли&ваются две взаимоисключающие субстанции. Эта умо&зрительная метафизическая конструкция свидетельству&ет о неустойчивости глобального дуализма Декарта, ибо единственной подлинной субстанцией оказывается бог.

Выше мы убедились, что для его метафизики наиболее характерны гносеологические аспекты понятия бога, рас&смотрение его в качестве последнего, незыблемого источ&ника истинности.

Платонизирующая традиция, в русле которой высту&пал и Декарт, приписывала умопостигаемому онтологи&ческое превосходство над познанным чувственно (и даже рассудочно). Степень реальности наших идей для автора «Размышлений о первой философии» (см. в особенности третье и четвертое), можно сказать, прямо пропорцио&нальна их абсолютизации. Реальны единичные, конечные субстанции, но их превосходят устойчивостью, степенью своей реальности две универсальные, бесконечные суб&станции. Максимум же реальности присущ актуально бесконечному божественному абсолюту, непосредственно постигаемому интуитивно человеческим духом. Непре&рывность, континуальность человеческого мышления, столь трудно представляемая на уровне индивидуальной жизни, становится, по мысли Декарта, совершенно оче&видной на уровне божественного абсолюта. Мистифици&рующая функция понятия бога отступает здесь на второй план перед функцией интеллектуализирующей, ибо прав&дивый бог, вложивший в человеческий ум предельно ис&тинную идею собственного бытия, одновременно гаранти&рует бытийность всех его достоверных знаний.

Эта важнейшая сторона рационалистической метафи&зики Декарта в литературе обычно характеризуется как «метафизический круг». По убеждению же автора данной статьи, речь должна идти о панлогизме этой метафизики, отождествляющем достоверные истины человеческого ин&теллекта с глубинными связями самого бытия.

В заключение нашего обзора картезианской метафи- зики скажем несколько слов о полемике вокруг «Размыш&лений о первой философии». Полемику эту следует рас&сматривать как важнейшее событие философской жизни XVII в. «Метафизические размышления», с одной сторо&ны, подвергли критике некоторые парижские богословы и схоластически мыслящие философы (первая, вторая, шестая и седьмая группы возражений). Они в особенности ополчились против декартовского интеллектуалистическо- го доказательства божественного бытия, ибо справедливо увидели в нем угрозу всей системе схоластического бого&словия, которое опиралось на учение Фомы Аквинского (отвергавшее онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского). Наибольшей воинственностью (пере&ходящей в злобность) отличались возражения иезуита Бурдена, стремившегося опровергнуть положения «Раз&мышлений» в соответствии со всеми правилами схоласти&ческой виртуозности. Принужденный в своих ответах этим своим критикам (особенно Бурдену) к особой осторож&ности, Декарт тем не менее убедительно показывает не&состоятельность их возражений.

Среди богословских возражений особняком стоит чет&вертый ряд возражений, представленный французским теологом и философом Антуаном Арно. Один из лидеров янсенизма (направления в католицизме, приближавшего&ся к протестантизму), Арно почитал учение Августина. Он первым обратил внимание на сходство картезианского учения о Cogito с формально очень близким к нему анало&гичным ходом мысли в некоторых произведениях этого крупнейшего из отцов католической церкви. Арно вообще хотел бы притупить остроту рационалистических положе&ний картезианства, чтобы по возможности приблизить его к августинианству. Возражения Арно и ответы на них Декарта подняли тему, которая в буржуазно-идеали&стической интерпретации картезианства неоднократно затрагивалась и в нашем веке.

Но наибольший интерес в полемике вокруг «Размыш&лений» представляют возражения виднейших философов- материалистов того времени — англичанина Томаса Гоб- бса (третья группа возражений) и соотечественника Де&карта Пьера Гассенди (пятый ряд возражений). С пози&ций сенсуализма и номинализма эти философы, принадле&жавшие, как и Декарт, к антисхоластическому лагерю, стремились раскрыть несостоятельность положения «Я мыслю, следовательно, существую», опровергали карте&зианский априоризм, его учение о врожденности идей, рационалистическую трактовку субстанций, отрицали пре&дельную ясность идеи бога. Гоббсу и Гассенди действи&тельно удалось раскрыть ряд теоретических слабостей картезианства, сблизить сферу ума, оперирующего самы&ми общими идеями, с чувственно-опытным (и одновре&менно со словесным — в номинализме) знанием. Однако позиции Гоббса и Гассенди при всей их убедительности в анализе реальных путей приобретения знаний страдали метафизической — в смысле антидиалектичности — одно&сторонностью, ибо они были совершенно неспособны объяснить генезис и характер достоверного знания мате&матического типа. Принципы Декарта при всей их уязви&мости в ту эпоху оказывались здесь более эффективными. В своих возражениях Гоббсу и Гассенди он сумел раскрыть ряд слабостей в их позициях и в их аргументации.

В целом же полемика Декарта с оппонентами его «Раз&мышлений о первой философии» — яркая страница кон&кретной и весьма сложной борьбы материализма и идеа&лизма той эпохи. Полемика эта не утратила своей актуаль&ности и для нашего времени.