ФИЗИКА ДЕКАРТА. ОСОБЕННОСТИ ЕЕ МЕХАНИЦИЗМА
Декарт, подобно многим своим современникам, твердо при&держивался идеи единства природоведческого знания, под&черкивая тем самым его мировоззренческую функцию.
Но принципы аристотелевской физики, оставшиеся в основном незыблемыми и в схоластике, были радикально пересмотрены автором «Рассуждения о методе» и «Перво&начал философии». Он отказался и от тех истолкований природы, которые процветали в ренессансной натурфило&софии Телезио, Патрици, Бруно, Кампанеллы и других мыслителей. В принципе тоже противники схоластики, эти натурфилософы приближались к ней в том, что в их трактовках природы преобладало — как и в античности — качественное понимание природы, определяющую роль в котором играл не столько собственно умственный, сколько чувственный компонент знания.Преодоление представлений так называемого наивного реализма, отождествляющего вещный, объективный мир с его чувственно-образным отражением в человеческом соз&нании,— великая заслуга самого глубокого античного материалиста (и одновременно рационалиста в этом своем открытии) Демокрита. Но поскольку античность так и не обрела ни экспериментального, ни тем более математи&ческого естествознания, открытие Демокрита, согласно которому объективные свойства вещей отнюдь не таковы, какими они представляются нашему чувственному созна&нию, было предано забвению. В античности, как затем и в средневековье, утвердилось преимущественно качест&венное понимание природных вещей. В Новое время, когда интенсивно развивалось экспериментальное и математи&ческое естествознание, Галилей возобновил древнюю идею и установил различие между природой, как она дана нашему чувственному сознанию, и ее подлинным, мате&матическим языком.
Развивая эту позицию, Декарт полностью исключает все изменчивые чувственные признаки вещей из понятия материи.
Единственным неотъемлемым ее признаком — атрибутом — становится протяженность, способность за&нимать определенное пространство (поэтому и частицы ма&терии отличаются друг от друга лишь той или иной геомет&рической формой, фигурой). Последовательный рациона&листический аналитизм картезианского метода с необхо&димостью приводил к такому выводу.
Отождествление материальности с протяженностью де&лало картезианскую физику континуалистской. Здесь — один из главных пунктов связи физики Декарта с его метафизикой. Континуалистская позиция исключает воз&можность совершенной пустоты. О пустоте можно говорить в относительном смысле — как о большей или меньшей заполненности той или иной части пространства, но абсолютная пустота — как полное отсутствие здесь телес&ности — с позиций картезианской метафизики противоре&чит самому понятию бытия. В мировоззренческих условиях той эпохи такая позиция углубляла понимание мате&риального единства универсума, ибо, по словам Декарта, «во всем универсуме существует одна и та же материя», и материя неба не отличается от материи земли 25.
Континуалистская позиция, отождествляющая прост- ранственность с телесностью, материальностью, в своих истоках также восходит к античности, к Пармениду. Однако уже в античности ей была противопоставлена дис- кретистская позиция, сформулированная Демокритом. Согласно Демокріїту, бытие, мыслимое как бесчисленное множество мельчайших неделимых телец, названных ато&мами, получает возможность движения лишь благодаря на&личию небытия — огромной мировой пустоты, космическо&го вместилища атомов и их простых и сложных соеди&нений, вплоть до бесчисленных миров. Борьба сторон&ников континуалистского и дискретистского истолкования бытия возобновилась в Новое время. В качестве атомистов, рассматривавших свое учение как наиболее адекватную основу рождавшейся экспериментально-математической физики, выступали виднейшие современники Декарта, на&чиная с его соотечественника Пьера Гассенди. В дальней&шем позицию атомизма в общем принял и Исаак Ньютон.
Но Декарт решительно отверг атомизм.
Он считал, что понятие атома как телесной и одновременно неделимой — к тому же незримой — частицы материи внутренне проти&воречиво. Любая телесная частица способна к беско&нечному делению; оно не требует понятия совершенной пустоты как условия разделения и перемещения атомов. Относительная незаполненность пространства делает воз&можным образование различных сгущений мельчайших частиц материи (в отличие от атомистической концепции материи картезианская обычно называется корпускуляр&ной). В антично-средневековой физике, как затем и в боль&шинстве ренессансных концепций, основные природные стихии земли, воды, воздуха и огня считались универсаль&ными природными образованиями (в аристотелизме), они могли, обмениваясь чувственными качествами теплого и холодного, сухого и влажного, переходить друг в друга. Частицы своей материи Декарт тоже именует иногда эле&ментами огня, воздуха и земли, но за этими названиями скрываются лишь их различные величины и формы. Частицы лишены тяжести, независимой от отношения их к другим частицам. В процессе дробления, притом до бесконечности, они могут превращаться друг в друга. Понимание материи как совершенно бескачественной стало одним из главных признаков картезианского механи&цизма. В противоположность античной и ренессансной натурфилософии Декарт исключал из материи любые при&знаки жизни, отвергая тысячелетние гилозоистические представления.Другой, не менее важный аспект Декартового меха&ницизма заключается в его понимании движения, прису&щего частицам материи. Наличие относительной пустоты позволяет им перемещаться. В § 24 и 25 II части «Перво&начал философии» Декарт дает определение «движения в подлинном смысле слова», представляющего собой «пере&мещение одной части материи, или одного тела, из со&седства тех тел, которые с ним соприкасались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел» 26. Такое понимание движения как перемеще&ния в пространстве было противопоставлено аристоте- левско-схоластическому, согласно которому существует несколько разновидностей движения.
Для Аристотеля дви&жение в пространстве представляет собой нарушение состояния покоя, якобы «естественного» для всякого тела. Декарт же (вслед за Галилеем) начал исследование проб&лемы инерции, которое в следующем веке приведет ма&териалистически мыслящих философов к убеждению в не&отделимости движения от материи.
Суть картезианского механицизма составляет его после&довательный редукционизм — убеждение в том, что каждое явление природы в конечном итоге сводится к простран&ственному перемещению частиц материи, обладающих ми&нимальным количеством свойств геометрически-физиче&ского характера. Такой механицизм — в сущности механи&цизм в широком смысле этого фундаментального термина. Механицизм в более узком смысле появится после того, как Ньютон в своем великом произведении «Математи&ческие начала натуральной философии» (1687) сформу- лирует три классических закона, которые превратят ме&ханику в строгую науку. Механистический редукционизм после этого означал сведение сложных явлений природы — и даже человеческой жизни — уже не просто к переме&щению телесных частиц в пространстве, а к движениям частиц согласно трем классическим законам ньютоновской механики. Картезианская же механика, являющаяся конкретизацией «всеобщей математики», была одним из этапов на пути к ньютоновской. Судить об этом можно, обратившись к тем трем «законам природы», которые, бу&дучи первоначально сформулированы в трактате «Мир», более четкое изложение получили во II части «Перво&начал философии» (§ 37—40).
Но прежде чем говорить о них, необходимо указать на один важный аспект зависимости физики Декарта от его метафизики. Аспект этот целиком связан с категорией бога.
Согласно декартовскому механистически упрощенному пониманию материи, необходимо не только творение мате&рии «из ничего», но и сообщение сотворенной материи первоначального космического импульса, в результате ко&торого ее частицы получают возможность передавать друг другу определенные количества движения, как бы пере&распределяя его между собой.
Исчерпав в этих сверхъ&естественных актах свою мистифицирующую функцию, картезианский бог в дальнейшем, можно сказать, обора&чивается к миру своей интеллектуализирующей стороной. Правдивость бога сочетается с его полнейшей неизмен&ностью (если не выражается в ней). Она-то и гарантирует непреложность тех законов, которым подчиняется движе&ние материальных частиц.Первый из Декартовых законов движения утверждает, что любая простая и неделимая вещь пребывает в неиз&менности, если не встречается с другой, которая изме&няет ее своим воздействием. Согласно второму, изначаль&ное движение тела — движение по прямой. Третий закон добавляет, что при столкновении одного тела с другим, более сильным, первое ничего не теряет в своем движении, при столкновении же с более слабым оно теряет в своем движении ровно столько, сколько сообщает этому телу.
Физики давно уже пришли к выводу о неудовлетвори&тельности этих законов механики (особенно третьего), трактующих тела как абсолютно твердые (неупругие). Тем не менее их философское — и притом материалисти&ческое — значение было огромным. Открытие в Новое вре&мя законов механики и астрономии, связанное с научной деятельностью Галилея, Кеплера, Декарта,— эпохальное событие в истории материалистической философской мыс&ли. Дофилософское, мифологическое мировоззрение было переполнено биоморфными образами; все природное, объективное в мировоззренческом сознании того времени воспринималось в соответствии с антропосоциоморфны- ми «моделями». Господство антропосоциоморфных анало&гий в осмыслении природы типично и для всей античной философии, хотя она, будучи связана и с научным зна&нием, накапливала понятия, отражающие подлинно объективные закономерности. Такого рода понятия в наи&большей мере были характерны для демокритовского ато- мистическо-материалистического истолкования природы, но и оно не было свободно от антропосоциоморфных обра&зов. Религиозно-монотеистическое мировоззрение подни&мает антропосоциоморфные образы в сверхприродную, бестелесную сферу.
В эпоху средневековья мистифици&рующая функция понятия трансцендентного бога сделала весьма неопределенной границу между естественным и сверхъестественным в природной и человеческой жизни. Вера в сверхъестественное выражалась главным образом в представлении о существовании многочисленных чудес, скрывающих загадочную волю внемирового бога. Такие представления были тогда важнейшим компонентом мас&сового религиозного сознания. Как уже говорилось, напол&нение понятия бога рационалистическим содержанием, присущее не только Аристотелю и некоторым другим античным философам, но и философам (типа Аверроэса), оппозиционным по отношению к господствующим в эпоху средневековья монотеистическим вероисповеданиям, уси&ливало интеллектуализирующую сторону этого понятия и приводило к сужению представлений о чудесах.В Новое время научно-философская мысль вырабо&тала понятие свободной от антропосоциоморфической об&разности, чисто физической, естественной необходимости. Это понятие было наполнено у Декарта механистическим содержанием, связанным как с его категорическим отри&цанием гилозоистических представлений о всеобщей оду&шевленности материи, так и с его трактовкой законов движения тел как подлинных законов природной необходимости.
Эта позиция, укреплявшая материалистическое миро&воззрение, конкретизировалась в картезианстве принципом детерминизма. Детерминизм понимался упрощенно-меха&нистически — как причинная обусловленность, сводящая- ся к столкновению тел и констатируемая в процессе опыт&но-экспериментального исследования, устанавливающего «ближайшие», непосредственные причины. Такие подлин&но физические причины Декарт — как и Бэкон, Гоббс, Спиноза и другие философы-новаторы того века — противопоставлял телеологическому истолкованию приро&ды, апеллировавшему к целевым, или конечным, причинам. Целевые причины искони были главным выражением органистического, антропосоциоморфического мировоззре&ния. В монотеистическом мировоззрении телеологическое истолкование природного и человеческого мира было неотделимо от креационистских представлений, согласно которым внеприродный божественный мастер, создавая тленный мир, заложил в него определенные цели. Де&карт же, вынужденный придерживаться официальной ре&лигиозной позиции креационизма, вместе с тем умело использует и мистифицирующую сторону понятия внепри- родного бога. Он не раз говорит (в частности, в § 28 I части «Первоначал философии»), что людям не дано знать на&мерений бога, что им неведомы те цели, какие он ставил, создавая мир. Поэтому в исследовании природы не&обходимо отказаться от поисков конечных целей. Но, буду&чи не в силах знать, для чего бог создал те или иные вещи или явления, мы в состоянии уяснить, каким образом он это сделал. Фактически забывая о творении вещей богом, исследователь сосредоточивается на выявлении их струк&туры. «...В своей физике,— писал К. Маркс,— Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и ме&ханическое движение рассматривал как проявление жизни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания» [18].
КОСМОЛОГИЯ И КОСМОГОНИЯ В УЧЕНИИ ДЕКАРТА О МИРЕ
Полная познаваемость мира была бы невозможной, если бы Декарт не мыслил его фактически независимым от бога. Бесконечность бога означает и всемогущество, неограниченность его свободной воли — эти качества бо&жественной сверхъестественной личности у Декарта со&ответствовали христианско-августинианской традиции. Но последовательный рационалист переосмысливал эту тради- цию. Неограниченность свободы бога выражается и в его способности к самоограничению. Всесилие бога позволяет ему создавать огромное множество миров, фактически же он создает только наш космос. Принципиально важно при этом, каким образом реализуется это божественное твор&чество.
Социально-идеологическая ситуация эпохи заставила Декарта объявить себя правоверным христианином, кото&рый мыслит возникновение мира так, как оно описано в самом начале Ветхого завета. Читатель не раз встретится в произведениях Декарта с выражением креационистских воззрений. Но по существу во всех этих случаях мы имеем дело с формальным креационизмом, которому философ противопоставляет свою подлинную позицию, из сообра&жений идеологической осторожности называемую им гипо&тетической.
Огромное значение имеет мысль Декарта о постепен&ном формировании мира, о его эволюции из некоего не&дифференцированного, хаотического состояния к строй&ности нашего космоса. Принципиально важны его слова о том, что природа всех вещей «гораздо легче познается, когда мы видим их постепенное возникновение, нежели тогда, когда мы рассматриваем их как вполне уже образо&вавшиеся» 28. Ортодоксальная креационистская позиция, согласно которой мир со всем многообразием светил, рас&тений, живых существ возникает в течение нескольких дней, составляла основу метафизического, антидиалекти&ческого мировоззрения, трактовавшего мир как неизмен&ный, лишавшего его самостоятельности и развития и под&черкивавшего зависимость природы и человека от внепри- родного, личностного божественного начала. Декарт же, от&граничивая мир от этого начала, твердо вступал на путь признания его самостоятельности и развития. Тем самым философ приближался к диалектическому пониманию воз&никновения мира. В этом — одно из главных оснований то&го, что Ф. Энгельс видел в Декарте яркого представителя диалектики в эпоху господства метафизического способа мышления [19].
Диалектичность картезианства наиболее очевидно про&явилась в знаменитой космогонической гипотезе Де&карта — первой в Новое время концепции формирования космоса на основе законов механики. Функция бога сведена здесь к двум событиям, необъяснимым с позиций карте&зианской метафизики, — творению материи и сообщению ей первоначального импульса движения. Хаотическое дви&жение частиц материи, меняя формы первоначально рав&ных но величине частиц, образовало множество вихрей. Действие трех законов движения, приведенных выше, постепенно и спонтанно преобразовало хаос в наш сол&нечный мир. При этом наиболее мелкие и подвижные частицы (частицы «огня», составляющие первый род мате&рии) образовали звезды и Солнце; шарообразные (второй элемент, или «воздух») — небо; наиболее крупные, мало&подвижные и легко сцепляющиеся друг с другом (третий род материи, или «земля») трансформировали свой вихрь в Землю и другие планеты, обращающиеся вокруг Солнца.
Сформулированные Декартом законы механики, его идея вихреобразного движения частиц позволили ему объяснить суточное движение Земли вокруг своей оси и ее годовое движение вокруг Солнца. Но других особенностей нашей Солнечной системы, известных тогдашней астроно&мии, прежде всего законов движения планет вокруг Солн&ца, открытых Кеплером, они объяснить не могли. В целом космогония Декарта представляет собой систему своего рода умозрительной механистической натурфилософии, слабо осмысленной математически. Но тем не менее исклю&чительно важна сама идея развития, составляющая теоре&тический стержень этой концепции, поразительно смелой для своей эпохи. Напомним, что более многосторонняя, обоснованная законами механики Ньютона и глубже осмысленная математически космогоническая концепция Канта — Лапласа появилась лишь через полтора века после картезианской.
Тот сильнейший импульс, который, согласно Декарту, был сообщен внеприродным богом сотворенной им материи и с тех пор остался неизменным, снова возвращает нас к вопросу о соотношении актуально бесконечного бога и потенциально бесконечного универсума. Однако, посколь&ку Декарт не говорит о множественности миров, аналогичных нашему (хотя и утверждает, что каждый из них подчинялся бы тем же законам, что и наш,— см. в особенности «Первоначала философии» II 22), то мир при всей его беспредельности оказывается как бы оконеченным перед лицом актуально бесконечного бога [20].
Только в таком мире становится возможным постоянство того количества движения, которое бог сообщает материи сразу после ее творения. Третий закон механики, сформу&лированный Декартом, констатирует только перераспреде&ление между частицами материи неизменного количества движения во всем космосе. При всей несостоятельности этого закона перераспределения движения совершенно оче&видна его роль в укреплении идеи автономности природы. Оконеченный мир становится фактически независимым от бога. На это противоречие — между принципиально и по&тенциально бесконечным и вместе с тем как бы оконечен- ным миром — обратил внимание Ф. Энгельс в «Диалекти&ке природы», заметив, что «положение Декарта о том, что количество... имеющегося во вселенной движения остается всегда одним и тем же, страдает лишь формальным недостатком, поскольку здесь выражение, имеющее смысл в применении к конечному, применяется к бесконечной величине» [21].