1. Фидеистическая сущность неокантианской интерпретации религии 

В попытках модернизации основных религиозных догматов для приведения религиозных представлений в соответствие с культурно-историческим контекстом современности теология обращается к методам, категориальному аппарату, концепциям современной буржуазной философии, ориентирующихся на «рациональное» постижение действительности,— таких, как неопозитивизм и неокантианство, которые идут на союз с религией и фидеизмом, на деле подтверждая ленинскую мысль об идейном родстве, взаимодополняемости и взаимосвязи философского идеализма и религии.

Наряду с тенденцией к теологизации философии явственно прослеживается тенденция к «философизации» теологии.

По отношению к религии буржуазные философы выступают либо с открыто апологетических позиций, либо заявляют о своем стремлении к объективному, научному анализу религии.

Показательная в этом отношении философия религии Марбургской школы неокантианства. Произведения ее крупнейших представителей — Г Когена, П. Наторпа, Э. Кассирера, А. Герланда,— написанные в конце XIX — первой половине XX в., продолжают вызывать интерес современных буржуазных религиоведов и теологов.

В буржуазной философии XX в. нередко прослеживаются попытки перешагнуть узко конфессиональные рамки, раскрыть противоречивость явно устаревших богословских положений (как правило, давно разоблаченных атеистами), защитить с помощью общетеоретических аргументов религию в целом, отстаивая ее сущность независимо от конкретных проявлений в различных вероучениях. При этом аргументы из арсенала марбургского неокантианства используются чрезвычайно широко.

Подход к религии Г. Когена, П. Наторпа, Э. Кассирера на первый взгляд кажется различным, но при ближайшем рассмотрении обнаруживается их методологическое и типологическое родство, которое проявляется в том, что в философии религии Марбургская школа неокантианства теряет черты философствования позитивистского типа и сближается с антропологической и религиозной парадигмами философии XX в. Необходимо обратиться к текстам философов Марбургской школы, чтобы убедиться в том, что для их воззрений характерны основные черты современной религиозной философии: «1) признание божества как первичной и универсальной реальности, «Бытия»; 2) принцип «гармонии» веры и разума, религии и религиозной философии, с одной стороны, и науки — с другой; 3) персонализм» открыто провозглашаемые Г. Когеном, П. Натор- пом. В то же время марбургской философии религии присущи черты антропологического типа философствования. В своей общественной деятельности марбуржцы стремились к сглаживанию, сокрытию социальных проблем, поэтому «1) утверждение конфликтного характера внутренней противоречивости человеческого сознания как основы социального бытия эпохи; 2) отсюда производный «конфликт» как глубочайшая сущность «отношения к другому» [165] в большей мере обнаруживаются в воззрениях Кас- сирера и Герланда, но «3) выдвижение на первый план парадоксального понятия «пограничная (предельная) ситуация» [166] является важнейшей характеристикой всех неокантианских построений в области философии религии, рассчитанных на то, чтобы представить современному человеку религию как необходимый источник высших идеалов, без которых невозможно организовать жизнь и найти в ней смысл.

Вскрывая демагогическую псевдонаучную сущность неокантианства, В.

Г. Коген стремится превратить реальный мир в мир сознания, отказаться от элементов материализма в философии И. Канта, учитывая при этом тенденции новейшего естествознания. Все находящиеся за пределами математического опыта понятия — конечной цели, души, бога, субъекта, социального идеала, даже организма для него являются непознаваемыми. Они существуют как бытие особого рода, как цели, как долженствующее. Вообще всякое бытие, по Г. Когену, возникает в мысли, которая в самой себе находит свое первоначало. Поэтому не случайно при всем пиэтете перед естествознанием Г. Коген прибегает к понятию бога, строит систему философии религии. Он рассматривает вопрос о месте религии в систематическом мышлении, о соотношении ее с другими сферами культуры. В основе этого рассмотрения — положение о функциональном значении религии для мышления; характер религии определяется тем, что она означает проблему «границы», «предела».

Идеалистическая сущность неокантианства отчетливо проявляется в интерпретации понятий и суждений.

Восприняв кантовский принцип деятельности, Г. Коген и вслед за ним Э. Кассирер стремились рассматривать мыслительный процесс с точки зрения отношений, функций, взаимодействия. Но этот подход был абстрактным, реальное содержание отношений выхолащивалось, так как, обращая внимание на соотносительность, марбуржцы абсолютизируют ее, отвлекаются от сторон взаимодействия, анализируют не явления и процессы объективной действительности, а лишь точки зрения, производные априорного синтеза. Не случайно, характеризуя неокантианские писания, В. И. Ленин называл их теоретико-познавательной схоластикой 6.

Разработка методологии познания, столь важная для современной философии, приобретает в неокантианстве схоластически-спекулятивный характер, обнажая его идеалистическую сущность. Сами марбуржцы считали свою философию продолжением идеалистической традиции в истории философии. Философию Марбургской школы

• Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 46, с. 30.

А. Герланд с гордостью называл «панметодизмом»: ее эпитетом является слово «чистый» (употребляемое в кантов- ском смысле — как априорный, теоретический). Современные исследователи неокантианской философии отмечают некоторое различие в интерпретации термина «чистый» И. Кантом и представителями Марбургской школы. К. Левит отмечает: «...Казалось бы, ясный термин «чистый», который характеризует систему философии Когена, не понятен.

«Чистое» познание, «чистое» чувство, «чистая» воля характеризуют соответственно логику, этику, философию религии марбуржцев. Г. Коген и Э. Кассирер неоднократно подчеркивали, что термин «чистый» указывает на функциональное значение и методологический смысл их философских построений.

Систему Г. Когена можно назвать парадигмой, образцом для его единомышленников. Вся эта система основывается на предполагаемом единстве культуры, в основе которого — несокрушимая, вечная интегрирующая сила,— религия. Г. Коген постоянно подчеркивает, что единство системы есть единство методическое. «Не может возникнуть вопроса и нельзя дать ответа на него, которые бы не стояли в методической взаимосвязи со всеми другими вопросами» [171]. Проблеме религии уделяется существенное внимание во всех частях системы. Религия становится для Г. Когена методической проблемой в пределах методологии мышления. Религиозные понятия, интерпретируемые как «пограничные», Г. Коген пытается привести к един- ству с методологическими основами. Следствием такого уподобления религиозного с понятием первоначала, логоса с богом является положение о доминирующем положении, которое религия якобы занимает в культурной жизни человека.

Г.

Своеобразное методологическое место Г. Коген отводит ему в обосновании этики. «Этика включает понятие бога в свой систематизированный научный материал» ,0. Позднее в «Религии разума...» Г. Коген превозносил свою этику за то, что она «определеннее, чем все предшествующие, включала идею бога в научное содержание этики» п. У И. Канта для связи сущего и должного было достаточно постулатов практического разума,— предметов нравственной веры, необходимость которых субъективна. Понятие бога у Г. Когена не определяет, как у И. Канта, постулат, исходную посылку лишь субъективного значения, который допускает блаженство царства божьего в пределах нравственности; понятие бога, как утверждает Г. Коген, «не выдумано, чтобы заполнить пробел» ,2, но «оно должно обеспечивать вечности нравственного идеала аналогичную вечность природы» [172]. А так как, по Г Когену, нет объективной действительности, есть лишь реальность теории, то идея бога в соответствии с принципом «панметодизма» объективно необходима для гармонизации отношений между этикой (наукой о должном) и логикой (наукой о сущем). Понятие бога выступает как пограничное понятие между этикой и логикой в соотношении и тождестве с понятием, которое стоит в начале этики Когена, с понятием истины. Крайне запутанно рассуждая «об отношениях между небом и землей» м, которые гармонизирует истина, Г. Коген приходит к выводу, что истина есть бог. Понятие истины у Г. Когена теряет гносеологический статус. В своем релятивизме Коген переступает границу правомерного признания «относи- тельной относительности» знания. Эту относительность он абсолютизирует. Понятие истины неправомерно релятиви- зируется и, как отмечает В. Ф. Асмус,— «окончательно теряет черты отражения объективной действительности. Она не может быть принята как факт природы или истории, который можно познать» ,5.

Истина для марбуржцев есть метод: не сокровище, а искатель сокровищ. Истина состоит единственно в процессе искания истины. Идея бога с этой точки зрения — не более как методическое понятие, метод исчерпывает его содержание. Поскольку истина рассматривается как центральное понятие этики и в то же время истина отождествляется с богом, оказывается, что бог — это вершина этической системы Г. Когена. Благодаря этому пониманию идеи бога в этике Когена, всякое нравственное требование, притязание религия делает собственной ценностью, то есть религиозное приобретает статус этического, нравственную значимость. Основоположник «этического социализма» приходит к мысли о том, что только бог является гарантией победы добра.

Борьба Г. Когена с антропологизацией идеи бога, абсолютизация им «методического подхода» не случайны и обусловлены тем, что, с его точки зрения, религия есть «пограничная область» между этикой и логикой, и понятие бога должно обладать такими характеристиками, которые позволяли бы использовать его в качестве высшего критерия истинности методов познания в естествознании и в науках о человеке. Идеалистическая методология неокантианства отрицает принципы конкретности познания и практики как критерия истины. Поэтому Г. Коген приходит к агностическому выводу о том, что в познавательном процессе существует перерыв, что методы эти не просто различны, а в принципе несовместимы. Эту пропасть заполняет «пограничная область» религии, и бог как методическое понятие высшего основания призван символизировать единство познавательных способностей человека.

В социальном аспекте борьба неокантианцев с антропоморфизмом в религии связана с тем, что идея бога у Г. Когена — это стонкая, духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» костюмы идея боженьки»[173], которая является предметом знания, а не только веры [174]. Бог есть идея, утверждает Г. Коген, бог есть абсолютная, истинная, глубочайшая проблема знания, нравственного познания. Кроме знания, нет иных интересов духа, нет проблемы мышления. Это положение, мистифицирующее проблему знания, подчеркивающее панметодический характер марбургского мышления, соседствует у Г. Когена с признанием личного, непосредственного отношения человека к богу.

Позиция Г. Когена была подвергнута критике сразу после появления «Этики чистой воли». В рецензии В. Спек- торского [175] указывается, что появление в ряду понятий этики идеи бога делает ее ненаучной. Интересны аргументы, которые приводит в противовес В. Спекторскому апологет Г. Когена В. Савальский. Он отмечает тот несомненный факт, что потребовалось немало усилий, жертв и даже жизней со стороны носителей просвещения в борьбе с духовенством, чтобы установить для науки положение, что не бог, ангелы и святые и вообще не какие-нибудь сверхъестественные существа и силы являются причиной процессов и явлений природы, что идея бога в познании есть убежище невежества. Но — одно дело идея бога и, дескать, другое — «злоупотребление этой идеей», так как идея бога в истории человечества имела «огромное историческое значение». В. Савальский согласен с точкой зрения Г. Когена как богостроительской и богоискательской ,9. Эта оценка не лишена оснований, ибо Г. Коген, вступая на путь софистических спекуляций, идею бога стремится согласовать как с понятиями этики, так и с естественнонаучным знанием. Реакционность такой позиции очевидна.

Характеризуя идею бога, Г. Коген вводит понятие трансцендентности, которая означает у него пограничное понятие. Функциональный характер идеи (сходное значение имеет трансценденция у А. Герланда и Э. Кассирера) обеспечивает идее бога имманентность в установлении гармонии природы и нравственности[176], выражает своеобразие идеи бога, ее логическое отношение к другим идеям. Природа заключается в совокупности законов, которые имеют свое основание в логике: здесь бог решительно ни при чем. Нравственность состоит из совокупности этических понятий, основоположения которых в итоге выходят к логической методике. Бог ни при чем и здесь. Он трансценден- тен обоим видам познания. Интерпретация Г. Когеном идеи бога в свое время вызвала отрицательную реакцию со стороны клерикальных кругов, прежде всего иудейских 2|, и со стороны религиозно ориентированных философов.

Так, Е. Трубецкой, критикуя недостаточно последовательную, с его точки зрения, апологию религии Г. Когеном, его «панметодизм» и претензии на философскую беспартийность, пишет: «Коген вынул из религии душу», «превратил ее в пустую оболочку», «умертвивши бога, он не оставил на свете ничего живого и превратил мир в царство теней. И небо, и земля, и мир духовный, и мир телесный, и бог, и человек,— все у него иссушено и превращено в «методу» [177].

Отвергая пантеизм, Г. Коген утверждает, что только бог есть бытие. Не существует тождественности между богом и миром. Мир есть видимость. «Есть только один вид бытия, только единственное бытие: бог это единственное бытие, бог есть Единственное» [178]. Как видим, философия религии Когена превращается в религиозную философию, обнаруживая еще одну важнейшую присущую ей характерную черту — признание бога универсальной реальностью. Тео- логизация понятия бытия нужна Г. Когену для обоснования идеи творения богом мира, ибо именно бытие бога понимается как предпосылка становления человека и природы. Творение представляется важнейшим атрибутом, «перво-атрибутом» бога. Ведь если бог не есть творец, тогда бытие и становление тождественны, тогда сама природа была бы богом. Это означало бы: бога нет. Отвергая такую возможность, Г. Коген утверждает, что природа есть становление, в основании которого находится божественное бытие. Он считает недостаточным рассматривать творение как единственный акт, и выдвигает идею возобновления, непрерывности творения, столь широко распространившуюся в теологии и религиозной философии XX в.

Понятно беспокойство теологов и философов-идеалистов: «разумная религия» Когена грозила подорвать основу культовой практики. Ведь бог как методическое понятие не нуждается в храмах и поклонении, в обрядах и пожертвованиях. Стремление неокантианцев отмежемться от фактов истории культуры, свидетельствующих о неприглядной роли религиозных организаций, его «реформатор- ские» поиски противодействия процессу секуляризации общественного сознания на деле оборачивались конструированием логических головоломок, призванных обосновать вечность и необходимость бога. Но «перевод» этих надуманных схем в практику религиозной жизни, естественно, вызывал затруднения у теологов и вследствие этого — критику. Необходимо отметить, что, несмотря на присущий неокантианцам «методизм», предложенные ими тождество религиозного и нравственного, представления об «общении» бога и человека как идеальной модели социальной коммуникации, о религии как основе всей человеческой культуры оказались на протяжении XX в. в центре внимания идеологов различных конфессий, которые всеми возможными способами — через печать, проповедь, беседу стараются внушать рядовым верующим, не особенно задумываясь над источником этих идей.

В то же время консервативные богословы, критикуя неокантианскую концепцию религии, проявляли определенную недальновидность, не понимая, что это лишь более тонкий, неявный способ защиты религии. Несомненно, что «религия разума» служит теоретической основой для модернизации современного христианства, ее элементы предлагаются для выработки мировоззрения тем людям, которые в наши дни не принимают религию в ее традиционной форме. Как видим, абстрактный «этический бог» приобрел постепенно черты бога-творца, «дорога к поповщине» привела Г. Когена к богословским спекуляциям. Его позиция представляет лишь видоизмененную форму устаревшей ортодоксальной теологии, претендующей на обладание вечной истиной о вечно пребывающей сущности бога в мире и человеке.

Г. Коген неоднократно подчеркивал «беспристрастность» своего исследования, его «лишь научное значение», преклонялся перед достижениями естественных наук, считая себя прогрессивным мыслителем. Однако интерпретация религии свидетельствует об апологетической позиции ее автора, которая явилась выражением его буржуазного либерализма. Как известно, даже «самая утонченная, самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога есть оправдание реакции» [179].

В полном соответствии с религиозными догмами Г. Коген рассматривает религиозную веру как высшую, непреходящую ценность человеческого сознания. Г. Коген оговаривается, что «сотворенный разум» не означает эманацию бога. Напротив, бог только предпосылка, путь, которым мы идем к вере, но принципиального значения эти утверждения не имеют. «Система философии» оказывается еще одной системой обоснования веры в сверхъестественное.

Г. Коген исходит из «пограничного, первоначального» характера идеи бога, которая обосновывает бытие природы, объявляет разум средством осуществления первоначальной цели. Так, в систему «научного идеализма» вводится понятие корреляции, соотносительности, развернутое Герландом в концепцию религии как сферы коммуникации «я» и бога, концепцию, созвучную построениям М. Бубе- ра о диалоге «я» и бога и Ясперса о коммуникации человека и божества. Теперь Коген выступает с откровенно богословских позиций, ориентируясь на создание «религии разума», имеющей свою систему значений, свой «язык», что в условиях кризиса религии позволило бы сохранить саму суть религии. Данную задачу по-своему пытались разрешить Бультман, Тиллих, Ясперс и др. Коген признает, что человек не только творение бога, но, дескать, благодаря ему обладает силой познания, разумом, субъективно открывает бога: «Бог проявляет свой дух в человеке. Дух человека не идентичен, но сопоставим с духом бога» 25. Туманные суждения о пограничной ситуации, «полярной трансценденции» принимают четкие очертания: «Через дух каждый человек имеет призвание к святости»26, причем святость отождествляется с нравственностью. Как видим, обоснование неразрывного единства религии и нравственности Коген считает для себя важной задачей. Так реальные отношения в буржуазном обществе, власть общества над индивидом, преломляясь в индивидуальном сознании его идеологов, порождают иллюзии о боге — «трансценденции», властителе мира.

У Когена и других марбуржцев религия — это сфера непознаваемого, предопределение должного, указание и первоначало действительности. Это видно уже в понятии бога- творца у Когена, которое у Наторпа дано как логос, а у Герланда — как трансцендентальная полярность. Коген утверждает, что религия — это естественное состояние человека. Почитание бога в целом и богопознание, в частности, не является для Когена исключительным содержанием религии, но опять-таки предполагает нравственность. Религия у Г. Когена поглощает этику, превращает ее в «религию разума». Отказ от традиционной формы религии —

28 Cohen И. Ober Still der Propheten, S. 73. * Ibid., S. 75.

лишь вынужденная дань процессу модернизации, по существу, Г- Коген остается в рамках религиозного мировоззрения, пытаясь упрочить его.

Мнимая нейтральность и непредвзятость позиции Г. Когена делает ее особенно опасной. На необходимость бороться с подобными взглядами указывал В. И. Ленин, подчеркивая реакционность подобных воззрений. Утонченная пропаганда религии как основы нравственности и идеи бога как интегрирующей человечество обличают Г. Когена, о котором можно сказать, пользуясь ленинским выражением,— «поп без рясы, поп без грубой религии, поп идейный и демократический, проповедующий созидание и сотворение боженьки» [180].

Философия религии неокантианцев направлена на опровержение научного мировоззрения и обоснование религиозной веры, используя вновь изобретенные приемы защиты религии, пытаясь представить религию неразрывно связанной с другими формами духовной деятельности человека, основой мировоззрения и культуры. Между тем К. Маркс подчеркивал, что «религия вообще, и философия представляют собой крайние противоположности»[181]. Усилия марбургских неокантианцев ориентированы на теологию с целью поднятия престижа религии. Очевидна реакционная сущность обновленного неокантианцами варианта фидеизма, предлагающего в век торжества атеизма «религию разума».

Таким образом, философия религии Г. Когена смыкается с теологией и религиозной философией, и прежде всего потому, что имеет целью оправдание и апологию идеи бога, веры в бога, которая рассматривается как критерий объективности акта познания. Религиозная вера является основным признаком религиозного сознания, «если возможна религия без бога, то возможна и алхимия без своего философского камня»[182]. Отождествление бога с истиной, утверждения об ограниченности познавательных способностей человека, о религии как сущности нравственности, о мистическом общении греховного страдающего человека с богом-творцом, указывают на связь неокантианства с современной религиозной философией, прежде всего с персонализмом. Коген принадлежит к тем «немыслимым» мыслителям, о которых В. И. Ленин писал: «не могу признать себя сторонником религии, ибо я взял у этих сторонников «только одно»: веру в бога» [183]. Не случаен интерес современных буржуазных философов к наследию Г. Когена. Его концепция религии остается на службе современной буржуазной идеологии, для которой характерны поиски новых методологических принципов для обоснования религиозного мировоззрения. При этом традиционные теологические оппозиции «бог — мир», «человек — бог» рассматриваются в более широком социальном контексте. Неокантианские аргументы с учетом их «внеконфессиональности» используют для реинтерпретации таких важнейших богословских вопросов, как трансцендентность и имманентность бога, сущность религиозной веры, соотношение рационального и мистического в современной религии.