Глава девятая О «ДУШЕ»

(6) Более правильно поступают эпикурейцы и стоики, которые отрицают то, что существуют эти одушевленные существа, т. е. «еифг^а», потому, что они тогда ие обладали бы ни желанием, ни душой, ни разумом. «Духом» я называю «Oo^ov», но не тот, что Ювенал 99 присваивает одним только людям, следуя, как я полагаю, Терен- цию Варрону 10°, который обнаруживает три степени души: первую, которая есть в костях, ногтях, волосах, которая, считает ои, есть в деревьях и травах; вторая, которая есть в ощущениях живого одушевленного существа, в зрении, слухе и прочем; третья, высшая, в которой состоит мышление, которое должно быть свойственно одному человеку и богу, т. е. миру, ибо этот мир оп считает полностью одушевленным и богом (7). Ио это скорее сказано остроумно, чем истинно, это подтверждает обычная речь народа и ученых, как я хотел показать, которая есть ие только наставница в языке, но и свидетельствовала прежде Варрона. Цицерон101 часто использует слово «дух» вместо «душа», и назвав три вида блага: души, тела и внешние, ои сказал «души» вместо «духа»: так по-гречески называется «cjwy;rpgt;.

(8) Впрочем, я пе удивляюсь, что Аристотель придал душу растениям 103 на том основании, что их жизнь угасает, ведь почти так же себя ведет душа человеческая. Ведь он как бы лепит ее из двух частей, неразумной и разумной, причем та рождается и умирает, а эта никогда не была рождена и неуничтожима, та воссоздана силой семени, а эта божественная. Потому что если она сплочена и сращена из частей, одной высокой, другой ничтожной, то, копечно, душа скорее будет походить на кентавра, сатира или тритона, который вверху есть человек, а в оставшейся части есть конь, козел или рыба, ведь, подобно тому как они имеют две формы и чуть ли пе два тела, так и наша душа будет иметь две формы и будет едса ли пе «двоедушной», но только очень нелепо: в предшествующей части — животной, в последующей — божественной. Я пе усматриваю здесь никакой разницы между душой животного и человеческой. (9) Таковы его слова104 в книгах «Политики»: «Различаются две части души, из которых одна обладает разумом сама по себе, другая же не обладает сама по себе, но может подчиняться разуму». И еще105: «Поскольку государство состоит из противоположностей, как живое существо — из души и тела, и душа из рассудка и влечения, и семя из мужчины и женщины, и владение из господина и раба». Это же подтверждает и Боэций106 в книге «О музыке», говоря: «Что же иное еще объединяет между собой части души, чем то, что, как это представляется Аристотелю, она соединена из разумной и неразумной?» (10) И ты не подумай, что это два свойства души, одну он ставит прежде другой. Как, например, в тех же книгах «О государстве» 107: «Подобно тому как душа и тело есть два начала, так и душа, как мы это видим, имеет две части: одну разумную, другую — неразумную, и существенный навык этих двух также двойственный, из которых для этой он есть влечение, а для той — ум. И подобно тому как возникновение тела предшествует возникновению души, так и та, которая не обладает разумом, есть прежде той, которая обладает, что ясно видно па примере детей, у которых гнев (т.

ляются у них ТОЛЬКО „С их ростом" („ЄЇ7Ї\gt;ЄС'Пои ТГЄфихе")». Поскольку так он высказывается в книге «О душе» 108: «Душа не отделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части», И немного ниже 109: «...каждая из частей обладает ощущением и способностью двигаться в пространстве; а если есть ощущение, то имеется и стремление. Ведь где есть ощущение, там и печаль, и радость, а где они, там необходимо есть и желание. Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно от преходящего. А относительно прочих частей души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить друг от друга вопреки утверждению некоторых. Что по своему смыслу они различны — это очевидно».

(12) Почему же он не делает смертной ту часть души и, как уничтожимую и чуть ли не животную, пе отделяет ее от части вечной и божественной? Он утверждает, что она рождается из тела, в книгах «О возникновении животных» ио, говоря: «Тело происходит от самки, душа от самца: душа есть усия некоторого тела»; и еще111: «...если поэтому самец есть своего рода действительная часть души»; (13) и в книгах «О душе» 11Z: «Как уже было сказано, о сущности мы говорим в трех значениях: во-первых, она форма; во-вторых — материя; в-третьих — то, что состоит из того и другого; из них материя есть возможность, форма — энтелехия. Так как одушевленное существо состоит из материи и формы, то не тело есть энтелехия души, а душа есть энтелехия некоторого тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу»; (14) И в другом месте113: «Итак, под „усией" мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть нечто определенное; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы.

(16) Кто не увидит за этими словесными увертками, что Аристотель самым нелепым образом судит о душе? Как души умерших, которые некоторым обнаруживают себя своим видом или своим голосом (как это явствует, согласно Гомеру и магам), смогли бы убедить, что они не вселяются в тело и не рождаются из тела и что они обладают страстями или что они образованы из двух частей и природ, подобно животному, тело которого есть сосуд души? Нельзя одну часть души именовать «сосудом» другой части, разве что хотят сказать, что она должна быть крышкой телесного сосуда, ибо та разумная часть должна либо быть частью бога или же будет продолжать жить и в мертвом теле, но что это означает, я не понимаю. Если все рожденное умрет или уничтожится, как он сам говорит, то, следовательно, душа человека или умрет, или она не рождалась, из каковых допущений ложные оба. (17) Я хотел бы спросить его: душа животного есть качество или субстанция? Если он скажет «качество», следовательно, душа человека будет качеством, что весьма далеко расходится с истиной, ибо какой вещи качеством будет она? Если же «субстанция», то, следовательно, нечто переходит в ничто и также нечто произойдет из ничего.

(19) Ну, а теперь возражу нечто почти по-философски, воспользуюсь тем же самым примером, который я использовал в другом сочинении11в: наподобие того как эти земные огни чрезвычайно сходны с теми, небесными, так и души животных подобны нашим, потому что те потухнут как плямя свечей, а паши сияют вечно, словно звезды. И также о самом огне мы еще скажем ниже нечто относящееся к этому предмету. Плутарх117 говорит, что Аристотель и Дикеарх 118 не считали душу бессмертной, но лишь причастной известного рода божественности. Называет ли он этим божественным разум, которым, говорят, мы отличаемся от животных? Об этом мы также будем спорить. (20) Пусть это будет божественным, однако Аристотель 119 делает его общим нам и животным, говоря в книгах «О возникновении животных»: «Не обладают чем-то божественным, словно род пчел»,—и то, что божественное есть разум, он показывает в книгах «О частях животных» 120, где он утверждает, что пчелы и некоторые другие животные обладают рассудительностью и являются некоторым образом рассудительнее других, и даже — неустрашимостью или, если я переведу дословно, «мужеством», т. е. «av(5petav» (21) Однако во множестве других мест121 он отрицает то, что у животных есть разум, и потому все говорят, что человек есть «животное разумное смертное», а тварь — «животное неразумпое смертное». Но те кто об этом спорили, так и не нашли для этого никакого веского основания. Если животные обладают волей и памятью, то почему не разумом, который есть их средоточие?

(22) «Память» причисляют122 к первой способности души или же первой ее потенции. Ее назвали так от слова «поять», потому что она должна быть тем, что должно схватывать; как, к примеру, рука, которая хватает что- нибудь, и она же удерживает и, чуть-чуть схватывая, держит. И не иная сила души в удерживании, чем в схватывании, но имеется множество примеров как в греческом, так и в латинском языке, когда этот глагол «держу» берут в значении «схватываю», например у Плавта 123,— тог, кто дает кошелек, деньги, руку или что-то другое, говорит: «Держи!», т. е. «Возьми!»; и У других авторов в разных местах: «корабль принял порт», т. е. «взял». (23) Прибавлю к этому, что нечто общее способу выражения греческих и латинских авторов, как оказывается, имеется и в греческом языке, и это явствует не откуда-нибудь, а из святых книг. Например, в «Евангелии» 124 сказано: «Тот и есть, держите его» и «взяли его». Отсюда и Квинтилиан125 пишет: «Признак способностей в малом, это прежде всего память: ее сила двояка, легко воспринимать и надежно хранить»—и Сенека120 в предисловии к «Декламациям»: «И не только для изложения того, что я задумал, быстро помогала мне память, но также и для того, чтобы хранить воспринятое».

(24) Ближайшей силой души является «разум», обязанность которого состоит в том, чтобы исследовать вещи, воспринятые и удержанные памятью, и как бы составить о них суждение. (25) Третья сила такова, что, если память не восприняла и разум не вынес суждения, она лишена своего свойства, и эта именуется «волей», словно волит всегда, а иногда и нет. Ее свойство в том, чтобы любить или ненавидеть: следовательно, воля у животных не может следовать за чем-то, если прежде этому суждение не предшествовало. Истинно эти прибегают к словесным уловкам и говорят, что это не разум, а «инстинкт»12Т, словно они не отрицают того, что у животных есть память и воля. Инстинкт имеется также и в людях (он проистекает из того, третьего седалища). Итак, если они поэтому придают им инстинкт, то только придают этим воле добавочный порыв, а не отвергают разум. (26) Ибо достойно смеха то, что говорит Аристотель 128: что неодушевленные существа, животные и дети лишены свободы выбора. Потому, разумеется, что у

11 Лоренцо Валла

них должен отсутствовать разум; словно существо неодушевленное есть одно и то же, что и животное и ребенок! Ну а если у ребенка несовершенный разум, то, стало быть, тотчас его и вовсе нет; и если не всегда умеет совершить правильный выбор, то значит ли это, что он и вовсе не умеет выбирать? В действительности же мы видим некоторых детей, одаренных божественностью ума такой, что они кое в чем превосходят суждением многих взрослых, о которых Квинтилиан 129 говорит так: «Пусть не представляют ни один возраст столь немощпым, чтобы он не смог познать, что справедливо, а что несправедливо». Квинтилиану вместе с Хрисиппом 180 представляется, что они обучаются лучшим нравам до трех лет; а Аристотель 131 утверждал, что даже молодые люди не способны к нравственности. (27) Что же говорить о детях, владеют они свободой выбора или нет, если нередко на охоте и во время путешествия случается, что и пес и конь, которые идут по тропе лучше, чем охотник или наездник,— да и, по зрелом размышлении, вообще все животпые,— едва ли как-нибудь иначе, если пе полагаясь на свой опыт, осуществляют выбор? И если выбирают путь правильно, то делают это, конечно, не без разума. Итак животные обладают памятью, как и мы, разумом и волей, потому что они обладают душой, как и мы, являются животными. (28) Поэтому мы читаемт, что Бог сотворил и человека и животное в живой душе и что в ней присутствует дуновение жизни, как и в самом человеке; ио о человеке в особенности, что это дуновение Бог вдохнул в человека, словно выдохнул из своих уст. Подобно тому как тело Адама и также Евы ои как бы оформил сам, своими руками, что там не утверждается о других живых существах. И поскольку Бог сказал i9S: «Сотворим человека по нашему образу и подобию»,— этим он указал на то, что вдохнул вечную душу в человека.

(29) Следовательно, мы тем и отличаемся от животных, что мы созданы вечными по образу и подобию Бога, а в ином подобны животным, как звезды — смертным огням. Мы считаем, что этим небом мы воодушевлены и возвышены душой и телом и что к нему мы должны стремиться не одной только душой, а и телом, которое Бог сам (как я сказал), своими руками, лично создал, так как мы рождены для вечности. Мы постигаем вещи печные и небесные, потому мы на многое способны, много и многого желаем, ко многому влечемся, многого страшимся, многому радуемся и от многого страдаем. (30) А если определяют разум так: «Сила ума к тому, чтобы постигать и любить божественное» (пожалуй что этот способ определения, как мне кажется, восприняли и мужи церкви184, однако не со святых речений, а позаимствовали его выражение у философов), то я соглашусь, что только один человек сделан обладателем разума и что только он один разумное животное. Теперь же они определяют раэум иначе, и конечно, не один только Аристотель приписывал иногда разум животным, но также и другие, к числу которых — греков я сейчас опускаю — принадлежат Цицерон и Квинтилиан. (31) Ибо тот133 в книгах «О природе богов» говорит: «Нет ничего лучше в природе, чем мир, говоришь ты. А на земле, скажу я, нет лучше города, чем наш. Так что же, ты считаешь, что городу присущи поэтому разум, мышление, ум? Или, так как ие присущи, неужели ты считаешь, что по этой причине можпо предпочесть этому прекраснейшему городу муравья, поскольку городу не присуще никакое чувство, а муравей обладает не только чувством, но также умом, рассудком, памятью?» (32) А этот,зв, во-вторых, говорит: речь, «как мы видим, скорее отсутствует у других живых существ, чем некоторый интеллект и мышление. Ибо и устраивать логовище, и строить гнезда, и воспитывать потомство и его защищать, и даже запасать пищу на зиму, и некоторые неподражаемые для нас дела,— каковы воск и мед,— они, может быть, осуществляют с долей разума, но поскольку они лишены речи, то тех, кто это совершает, зовут бессловесными и неразумными». (33) Также и христианский муж Лактан- ций 13\ рассуждая о высшем благе, откровенно при- зпает это, говоря: «Подлинно я считаю, что всем животным придан разум, но бессловесным только для поддержания жизни, человеку же — для продления ее».

(34) Греки называют существа бессловесные и неразумные одним словом «аХо^а», потому что и слово и разум они называют одним словом « Xoyov». Вот почему я стал подозревать, что животные сначала были названы «aXofa » потому, что лишены речи, а затем уже, вследствие двусмысленности этого слова, сбитые с толку философы начали говорить вдобавок «аХоуог», потому что лишены разума. Ибо «Хо^ос» скорее означает «речь» или «слово», чем «разум». (35) Что я мог бы подтвердить множеством свидетельств, если бы не стремился к кратко- словию, поэтому удовлетворюсь одним аргументом, что слово « Хоуо;» происходит от глагола «Хеуо», который означает «говорю» или «рассказываю», а не «мыслю» или «размышляю». И попятно, слова Квинтилиана указывают на это, что животных вовут, потому что они « ои лєуоооїч» (не говорят), не только «бессловесными», но и «неразумными». (36) Наше же слово происходит не от «говорить», а от «полагать»: именно от супина глагола «считать» (геог), т. е. «определенно представлять». Откуда «определенной вещью» называют то, что определенно и неизменно: «определенные движения планет И 8ВЄЗД», и «имею определенно», и «имею по определению», и «вместо определенной части», т. е. «достоверно», «в собственном значении» и «надлежащее каждой части». Само же слово «считать» скорее всего происходит от слова «вещь» (res), потому что представление мы извлекаем из самой «вещи» и истины. (37) Понятно, мы не так говорим теперь о «разуме», поскольку он означает «определенное» мнение (хоть Марк Туллий Цицерон 138 и говорит просто в книгах «О природе богов», что представление и раэум суть одно и то же, «ибо всякое мнение — это рассуждение, хорошее, если мнение истинно, плохое, если ложно»), но поскольку он означает действие души для измышления такого мнения.

(38) Следовательно, эти три способности души человека или животного распространяют свой образ в теле, к которому привязана душа. Так как в первой способности или силе одушевленное тело черпает свои силы, а отсюда и движение, иэ другой — хитроумное распределение соков и других частей, в третьей жар. (39) И потому сердце, в котором находится средоточие души|8в, движется сильнее, чем все прочее, и это от него исходит в теле любое действие, и это оно сообщает жар и конечно же поддерживает, движет и согревает также и остальные члены тела. Как солнце, которое, оставаясь на своем месте и блистая, животворит весь мир и наполняет его сиянием и теплом. (40) Но я, разумеется, не скажу, что душа движется потому, что движется сердце, хотя она и не такая, как капитолийский Терминио, про которого утверждали, что он есть бог,— столь же неподвижная и остолбеневшая. Ибо должно быть совершенно неразумно или утверждать (как Платон), или отрицать (что делает Аристотель) ее движение, если движение касается того, что оказывается объектом чувств. (41) И если я должен буду одобрить одно из двух, то я одобрил бы мнение Платона, что что-либо движется само по себе или, во всяком случае, не посредством иного, что утверждает Аристотель: ибо огонь движется сам по себе, то, что Платой называет «aotoxiVypov» ul, т. е. своей силой и природой, которую ои, впрочем, воспринял от бога. С ним можно сравнить душу, и я определил, что она сама себя движет, а не движима чем-то другим. Каким движением? Конечно же подобно тому, как мы символически говорим о нетелесных вещах (которые мы видим «в зеркале и загадочно» !42), тем движением, которым движутся огонь и солнце. (42) Если это тебя не убеждает, то ты ответь в свою очередь: «Каким покоем покоится душа, дух, Бог?» Или это тот Термин, о котором я сказал? Но продолжать и дальше говорить об этом будет еще неразумнее, почему мы и оставим изображать дух или движущимся, или покоящимся и увидим, что Аристотель совершенно безвкусно разглагольствовал 143 о «первом двигателе», именовать этим именем Бога оскорбительно. Каким же должно быть достоинство, для того чтобы вещи, порожденные из ничего, изводить к ней самой, которая сотворена сначала, и для того порождения душ, которое совершается ежедневно? (43) Но если душа не движется, то я поэтому не стану отрицать, что она гневается. Это отрицает Аристотель144, говоря: «Если кто-то скажет, что душа гневается, то это равносильно тому, как если бы он утверждал, что она ткет или строит». Нелепейшее сравнение: словно гнев так же относится к телу, как и ткачество или строительное искусство. Те же способности души все распознаются в самих чувствах: ибо в зрении, слухе, вкусе, обонянии, осязании заключается, во-первых, возможность воспринимать объекты; во-вторых, выносить о них суждение; в-тротьих — получать от этого удовольствие или страдание. Нет ни одного такого чувства, которое зовут общим смыслом. Есть и еще кое-что другое, о чем следовало бы сказать также, но это мы обязаны отнести к материи качества и действия. (44) Продолжая говорить о тех же способностях души, так или иначе мы будем спорить также и о добродетелях и нравах; и если мы уже изложили это в книгах «Об истинном благе», то и эдесь это не будет досужим. В членах тела эти способности видят как бы издали, в чувствах же — в упор. А в этой материи мудрости и добродетели, о которой мы будем сейчас говорить, она узпает сама себя.