ДЕКАРТ - МОРУ 85 Эгмонду 5 февраля 1649 г. УЧЕНЕЙШЕМУ И ЛЮБЕЗНЕЙШЕМУ ГОСПОДИНУ ГЕНРИХУ МОРУ РЕНЕ ДЕКАРТ  

1. Первый вопрос: почему, определяя тело, я называю его субстанцией протяженной, а не чувственно восприни- маемой, осязаемой или непроницаемой? Но ты вынужден по установившейся привычке, если субстанция именуется чувственно воспринимаемой, ограничивать ее областью наших чувств; а ведь таким образом выявляется лишь какое-то одно свойство, а не целокупная природа вещи, которая — поскольку вещь может существовать даже при полном отсутствии людей — несомненно, не зависит от наших чувств. Поэтому я не понимаю твоих слов относи&тельно высшей необходимости для всякой материи быть ощутимой. Напротив, любая материя оказалась бы совер&шенно неощутимой, если бы она разделялась частичками наших сухожилий на значительно меньшие части, каждая из которых по отдельности достаточно быстро приводи&лась бы в движение.

Мой аргумент, который ты именуешь неуклюжим и почти софистическим, я привел лишь для опровержения мнения тех, кто вместе с тобой полагает, будто всякое тело чувственно воспринимаемо: по-моему, он явно и дока&зательно это мнение опровергает. Ведь тело способно сохранять всю свою телесную природу, хотя оно и не ощу&щается ни как мягкое, ни как твердое, ни как холодное или горячее — одним словом, не обладает никаким чувст&венным качеством.

Но для того чтобы впасть в ошибку, кою ты, по-види&мому, намерен мне приписать, пользуясь примером воска, который хотя он может не быть ни квадратным, ни круг&лым, однако не может не иметь какой-то формы, я должен был бы в соответствии с моими основоположениями, со&гласно которым все чувственные качества состоят лишь в том, что частицы тела либо движутся, либо определен&ным образом покоятся, заключить, что тело может суще&ствовать, хотя никакие его части не движутся и не покоятся; однако такая мысль мне никогда не приходила в голову.

Теперь посмотрим, не более ли уместно именовать тело непроницаемой или осязаемой субстанцией?

Но опять-таки эта осязаемость и непроницаемость тела всего лишь то же самое, что способность смеяться у чело&века, или, согласно законам логики, особенность четвертого порядка, а не подлинное и существенное видовое различие, каковое я усматриваю в протяженности; и коль скоро мы не определяем человека как «смеющееся животное», так и тело определяется не его непроницаемостью, но его протя&женностью. Это подтверждается тем, что осязаемость и непроницаемость соотносятся с частями и предполагают понятие делимости и предельности; мы же способны постигать непрерывное тело неограниченного размера (indeterminatae magnitudinis) , или, иначе говоря, беспре&дельное (indefinitum), в коем нельзя наблюдать ничего, кроме протяженности.

Но, говоришь ты, Бог и ангел, а также любая другая сама по себе сущая вещь протяженны, так что определение твое шире определяемого. Однако я не привык препираться относительно наименований, так что, если кто на основании пребывания Бога повсюду скажет, что он некоторым обра&зом протяжен, не стану против этого возражать. Но я отри&цаю, что истинная протяженность, как ее все обычно себе представляют, имеется у Бога, у ангелов, у нашего ума, наконец, у любой другой субстанции, не являющейся телом. А именно, под протяженным бытием все вообще понимают нечто доступное воображению (я оставляю от&крытым вопрос о том, реальное ли это бытие или мыслимое (ens rationis), причем воображение может различать в этом бытии отдельные части определенной величины и очерта&ний, одна из которых никоим образом не может быть другой; одни из этих частей могут также переноситься воображением на место других, но две из них невозможно вообразить одновременно в одном и том же месте. Между тем ничего подобного нельзя сказать ни о Боге, ни о нашем уме; ведь они не доступны воображению, но лишь умопо&стигаемы, в них нельзя различить части, особенно части, обладающие определенными размерами и очертаниями.

2. Переходя ко второму твоему сомнению и исследуя, что именно представляет собой описанное мною протя&женное бытие, мы обнаруживаем, что оно полностью иден&тично пространству, которое толпа считает иногда запол&ненным, иногда пустым, иногда реальным, а иногда и во&ображаемым. Ведь в пространстве, сколь бы оно ни было воображаемым и пустым, все с легкостью могут себе пред&ставить различные части определенной величины и формы и мысленно перенести одни из них на место других; однако никоим образом невозможно представить себе две взаимо&проникающие части одновременно находящимися в одном и том же месте, поскольку здесь заключено противоречие и никакая часть пространства не уничтожается. Поскольку я рассматривал столь реальные свойства как присущие одному лишь реальному телу, я осмелился утверждать, что вообще не существует совершенно пустого простран&ства и что любое протяженное бытие есть подлинное тело.

Однако я изумлен тем, что человек, в прочих отноше&ниях весьма проницательный, видя, что он не может отри&цать наличие какой-то субстанции в любом месте — по&скольку там поистине обнаруживаются все свойства про&тяженности,— предпочитает, однако, говорить, будто про- странствр, в коем нет тел, заполнено божественной про&тяженностью,— вместо того чтобы признать, что вообще не может существовать никакого пространства без тела. Ведь, как я уже сказал, эта предполагаемая протяжен&ность Бога никоим образом не может быть субъектом истинных свойств, отчетливейшим образом воспринимае&мых нами в любой части пространства. Кроме того, Бог непредставим и неделим на части, кои измеримы и обла&дают определенными очертаниями.

Но ты легко допускаешь, что по природе не существует пустого пространства. Тебя волнует божественное могу&щество, коему ты приписываешь способность уничтожить все то, что содержится в каком-то сосуде, и вместе с тем воспрепятствовать сближению его стенок. Однако, посколь&ку я знаю, что мой интеллект конечен, могущество же Божье безгранично, я не делаю в отношении этого могуще&ства никакого вывода; я рассматриваю лишь, что может быть мною воспринято, а что нет, и тщательно остерегаюсь расхождения какого-либо моего суждения с моим восприя&тием.

3. Точно так же я говорю, что существование атомов, воспринимаемых как протяженные и одновременно неде&лимые, заключает в себе противоречие; ибо, даже если Бог мог их создать такими, что ни одно живое существо не способно их раздробить, мы, бесспорно, не можем по&стичь, что он лишил себя самого способности их дробления. Твое сравнение с сотворенными вещами, кои не могут быть несотворенными, несостоятельно. Ведь мы почитаем при- знаком немощи не тот случай, когда кто-то не может создать вещь, которую мы не постигаем как вероятную, но лишь тот, когда он не может создать какую-то из вещей, отчетливо постигаемых нами как вероятные. Однако мы, разумеется, воспринимаем делимость атома как вещь веро&ятную, коль скоро предполагаем, что он протяжен; поэто&му, если мы рассудим, что Бог не может его разделить, мы тем самым решим, что Бог не способен сделать то, что мы воспринимаем как вероятное. Но мы не осознаем подобным же образом, что свершившийся факт не состоял&ся; напротив, мы воспринимаем это как совершенно неве&роятную вещь; поэтому в могуществе Бога не содержится никакого изъяна, который помешал бы такому свершению.

4. То, что я называю некоторые вещи беспредельными, а не бесконечными, следует приписать не показной моей скромности, но необходимой, с моей точки зрения, осто&рожности. Ведь один только Бог может мыслиться мною положительно как бесконечный; относительно же других вещей — идет ли речь о протяженности мира или о числе частиц, материя которых поддается дроблению, и т. п.— я признаю, что мне неизвестно, являются ли они попросту бесконечными или нет; я только знаю, что не усматриваю в них никакого предела, а посему именую их с этой моей точки зрения беспредельными.

И хотя наш ум не является мерилом вещей или истины, он, несомненно, должен быть мерилом наших утвержде&ний или отрицаний. Что может быть более нелепым или неосмотрительным, чем пытаться вынести суждение о ве&щах, относительно которых мы признаем, что наш ум не способен к их восприятию?

Я изумлен тем, что ты, по-видимому, не только делаешь такую попытку, когда говоришь: Если протяженность только в отношении к нам бесконечна, в действитель&ности же конечна и т. д., но вдобавок воображаешь себе также некую божественную протяженность, более обшир&ную, нежели протяженность тел, и, таким образом, пред- полагаешь, будто у Бога есть части, расположенные вне других частей, и будто Бог делим; тем самым ты приписы&ваешь Богу решительно всю сущность телесной вещи.

Однако, дабы здесь не осталось какой-то неясности, когда я говорю, что протяженность материи беспредельна, я полагаю это достаточным для того, чтобы никто не мог вообразить места, находящегося вне этой материи, куда могли бы уходить частицы моих вихрей; ведь, где бы ни воспринималось такое место, там, согласно моей точке зрения, есть и какая-то материя: сказав, что она беспре&дельно протяженна, я тем самым говорю, что она прости&рается далее всего того, что может быть постигнуто чело&веком.

Тем не менее я полагаю, что существует величайшее различие между объемом указанной телесной протяженно&сти и объемом божественной — не скажу «протяжен&ности», ибо ее в собственном смысле этого слова не суще&ствует, но субстанции, или сущности; поэтому последнюю я именую просто бесконечной, первую же — беспредель&ной.

Впрочем, я не допускаю того, что ты уступаешь мне в силу твоей особой любезности — а именно, будто прочие мои мнения могут оставаться в силе, даже если будет опровергнуто написанное мной о протяженности материи. Ведь это одно из главных и, по-моему, достовернейших оснований моей физики, и я заявляю, что в области самой физики меня удовлетворяют лишь такие аргументы, кои подразумевают необходимость, именуемую тобой логиче&ской, или контрадикторной; исключить же ты можешь здесь лишь то, что познается только на опыте — к при&меру, что вблизи нашей Земли существует единственное Солнце, единственная Луна и т. д. И так как в прочих представлениях ты со мной не расходишься, я надеюсь, ты легко согласишься и с этим, если только признаешь предрассудком мнение многих, будто протяженное бытие, в коем не содержится ничего, что воздействовало бы на чувства, не являет собой истинную телесную субстан&цию, но есть всего лишь пустое пространство, равно как сочтешь предрассудком и мнение, будто все тела восприни&маются чувствами и все субстанции доступны воображе&нию, а потому они все протяженны.

5. Однако ни с одним предрассудком все мы не свыклись больше, нежели с тем, в коем воспитаны были с юных лет: он заключается в представлении, что животные мыслят.

К вере в это нас побуждает одно-единственное основа- ниє: наблюдая, что многие члены животных мало чем отли&чаются от наших по своей внешней форме и характеру движений, и полагая, что у нас для всех этих движений существует единое первоначало, т. е. душа — и движущая тело, и мыслящая, мы не сомневаемся в том, что какая-то подобная же душа имеется и у животных.

Но позже я заметил, что следует различать два разных первоначала наших движений: одно из них чисто механи&ческое и телесное, зависящее исключительно от силы [животных] духов и строения наших членов; оно может быть названо телесной душой (апіта согрогеа); другое же первоначало — бестелесное, т. е. ум, или та душа, которую я определил как мыслящую субстанцию, причем я исследо&вал более тщательно, возникают ли движения животных из этих обоих первоначал или только из одного. И посколь&ку я уяснил, что все движения могут проистекать только от телесного, механического первоначала, я принял — как достоверно доказанное — представление о том, что мы ни в коей мере не должны соглашаться с наличием у зве&рей мыслящей души (anima cogitans). При этом мне нет дела ни до ловкости и чутья собак и волков, ни до каких бы то ни было других поступков, совершаемых животными ради пищи, соития или из чувства страха. Я заявляю, что с легкостью могу все это объяснить исключительно как следствие строения членов их тела.

Однако хотя я считаю доказанным, что нельзя согла&ситься с наличием мышления у животных, тем не менее я не считаю возможным доказать, что они лишены его полностью — поскольку человеческому уму не дано прони&кать в их натуру. Но, исследуя здесь максимальную вероят&ность, я не вижу иной причины отстаивать мышление зверей, помимо той единственной, что, обладая, подобно нам, глазами, ушами, языком и прочими органами чувств, они, как это весьма вероятно, могут и, подобно нам, чувст&вовать; а поскольку в наш способ чувствовать включено и мышление, животным следует приписать нечто подобное. Такое соображение, напрашивающееся само собой, прихо&дит на ум в раннем возрасте всем людям. Но есть и другие соображения, гораздо более многочисленные и сильные, хоть и не для всех столь же очевидные, кои убеждают в прямо противоположном. Среди них видное место зани&мает то, что движения всех червей, мошек, гусениц и дру&гих подобных животных скорее напоминают движения механизмов, нежели существ, наделенных бессмертной душой.

Прежде всего известно, что в телах животных, как и в наших, есть кости, сухожилия, мышцы, кровь, животные духи и прочие органы, расположенные таким образом, что они могут сами себе, без содействия мышления, сооб&щать всевозможные движения, наблюдаемые нами у жи&вотных. Это ясно видно на примере конвульсий, когда вопреки уму весь механизм тела часто сам себя приводит в движение гораздо сильнее и разнообразнее, чем он дви&жется по мановению воли.

Далее, поскольку искусство подражает природе и люди умеют изготовлять различные автоматы, в которых движе&ние совершается без какого бы то ни было воздействия мысли, представляется логичным, чтобы природа также производила свои автоматы, хотя и значительно превос&ходящие своими достоинствами искусственные, а именно всевозможных животных; да мы и не можем усмотреть никакой причины, по которой к такому устройству членов, какое мы наблюдаем у животных, должно было бы при&бавляться еще и мышление. Таким образом, гораздо более достойно изумления присутствие какого-то ума в каждом человеческом теле, нежели полное отсутствие его у неко&торых животных.

Но главным из соображений, согласно которым живот&ные лишены мышления, является, на мой взгляд, то, что хотя одни из них, подобно людям, более совершенны, чем другие особи того же вида,— как это можно видеть на примере собак и лошадей, среди коих некоторые гораз&до лучше поддаются обучению, нежели остальные,— и хотя все они с большой легкостью дают нам знать о своих естест&венных побуждениях — гневе, страхе, голоде и т. п. с по&мощью голоса или других телесных движений, до сих пор никогда не наблюдалось, чтобы какое-то дикое животное достигло столь высокого совершенства, что могло бы поль&зоваться истинной речью, или, иначе говоря, чтобы оно обозначило голосом или кивком нечто относящееся исклю&чительно к мышлению, а не к естественным потребностям. А ведь такая речь — единственный достоверный признак скрытого в теле мышления, и ею пользуются все люди, даже самые тупые и лишенные разума, а также языка и всех органов речи, но только не животные; поэтому ее следует считать истинным видовым различием между людьми и животными.