ДЕКАРТ - ЕЛИЗАВЕТЕ 46 Эгмонд, 6 октября 1645 г.
временами я сам перед собою ставил вопрос: быть мо&жет, лучше оставаться веселым и довольным, воображая блага, коими мы располагаем, более ценными и значитель&ными, чем они есть на самом деле, и не ведая или не при&нимая во внимание те блага, коих нам недостает, нежели вдаваться в углубленное исследование и познание ради выяснения подлинной ценности тех и других, впадая при этом в печаль.
Если бы я думал, что высшим благом явля&ется радость, я бы не сомневался в том, что любой ценой надо стремиться к радости, и одобрял дикость людей, пы&тающихся утопить свои огорчения в вине или приглушить их курением табака. Но я разумею, с одной стороны, выс&шее благо, состоящее в упражнении добродетели, или, что то же самое, в обладании всеми благами, приобретение ко&торых зависит от нашей свободной воли, а с другой — то довольство духа, которое вытекает из такого приобретения. Вот почему, считая знание истины большим совершен&ством, чем неведение,— даже если знание это направлено к нашей невыгоде — я признаю, что испытывать радость не так важно, как обладать большими знаниями. Таким обра&зом, высшая степень веселости далеко не всегда означает высшую удовлетворенность нашего духа; напротив, вели&кие радости обычно сдержанны и серьезны, и лишь посред&ственные, преходящие удовольствия сопровождаются сме&хом. Поэтому-то я вовсе не одобряю, когда кто-либо, питаясь иллюзиями, старается себя обмануть: ведь все проистекающие из этого удовольствия задевают лишь по&верхность нашей души, испытывающей между тем вну&треннюю горечь от сознания их ложности. И хотя, может статься, постоянные развлечения мешают ей хоть на миг сосредоточиться на горьких мыслях, она не достигнет та&ким путем блаженства, о котором здесь идет речь, посколь&ку последнее по необходимости зависит от нашего поведе&ния, а вышеупомянутое состояние — лишь дело случая.Но так как можно иметь различные соображения, равно истинные, одни из которых содействуют нашей удовлетво&ренности, другие же, наоборот, ей препятствуют, мне пред&ставляется, что благоразумие требует от нас придержи&ваться главным образом тех, что помогают нам испытывать довольство; более того, поскольку почти все вещи на свете таковы, что их можно рассматривать с точки зрения их благости и одновременно с иной точки зрения, позволяю&щей отметить их недостатки, я полагаю, если мы где-то должны проявлять сноровку, то главным образом для того, чтобы суметь распознать привходящие обстоятельства, помогающие нам усматривать для себя в этих вещах наи&высшую пользу; однако при этом мы должны избегать ошибок.
Таким образом, поскольку Ваше высочество понимает причины, по которым Вы могли располагать гораздо более обширным досугом для воспитания своего разума, чем по&давляющее большинство Ваших сверстниц, если Вам угодно будет также подумать о том, насколько лучше Вы восполь&зовались своим досугом, нежели эти последние, я уверен, у Вас будет повод испытать удовлетворение.
При этом я не вижу, почему вы предпочитаете сравнивать себя с ними и тем давать себе повод для сетований, в то время как подоб&ное сравнение может принести Вам только удовлетворен&ность. Ведь по природе мы устроены так, что ум наш нуж&дается в больших передышках, дабы иметь возможность с пользой употребить какие-то моменты на поиски истины; если бы он чрезмерно предавался исследованиям, он скорее пресытился бы, нежели просветился; поэтому мы должны сравнивать время, которое мы можем использовать для своего образования, не с количеством часов, коими мы рас&полагаем для собственного досуга, но скорее, как мне ка- жется, с тем временем, которое обычно затрачивают на это другие, дабы установить предел, как правило положенный человеческому уму.[...] Я уже изложил в моем последнем письме свое мне&ние касательно вопроса, предложенного Вашим высочест&вом, а именно, не более ли правы люди, соотносящие все с самими собой, нежели те, кто принимает мученичество за других. Ведь, если бы мы думали только о нас самих, мы могли бы пользоваться лишь теми благами, кои рас&пространяются на нас как на частных лиц, в то время как, рассматривая себя в качестве частицы некоей другой кор&порации, мы становимся причастны благам, присущйм этой последней, не лишаясь при этом ни одного из благ, принадлежащих нам лично. В отношении зол дело обстоит иначе: ведь философия учит, что зло не содержит в себе никакой реальности, но одно только лишение, и, когда мы огорчаемся из-за зла, выпадающего на долю наших дру&зей, мы тем самым вовсе не разделяем ущерба, составля&ющего данное зло; какую бы печаль и боль мы ни испыты&вали в подобной ситуации, она никогда не может быть столь же сильной, как внутренняя удовлетворенность, постоянно сопровождающая добрые дела, особенно те, что вытекают из чистой любви к ближнему, которую мы никак не относим к самим себе, иначе говоря, когда речь идет о христианской добродетели, именуемой милосердием. Таким образом, да&же стеная и испытывая сильную боль, можно чувствовать большее удовольствие, нежели предаваясь отдыху и ве&селью.
Легко доказать, что душевная радость, в коей заключено блаженство, не является нераздельной с весельем и телес&ным покоем; этому учат как трагедии, доставляющие нам тем большее удовольствие, чем более они возбуждают нашу печаль, так и телесные упражнения — например, охота, игра в лапту и т.
п.,— кои не лишены приятности, хоть они и очень трудны; часто даже бывает, что именно труд и уто&мление увеличивают нашу радость. Причина же удовле&творенности, испытываемой душой во время таких упра&жнений, состоит в том, что они показывают ей силу, лов&кость или какое-то иное совершенство тела, с коим она сопряжена; та же удовлетворенность, которую она испыты&вает, плача во время представления какого-нибудь жало&стного или мрачного театрального действа, проистекает главным образом от того, что ей мнится, будто она совер&шает некий добродетельный поступок, сочувствуя стражду&щим; вообще же она радуется, ощущая в себе волнение страстей, какой бы природы эти страсти ни были,— при условии, что она остается их госпожой и повелительницей. Однако мне надо более детально исследовать указанные страсти, дабы иметь возможность их определить; это мне будет легче сделать здесь, чем в письме к какому-либо дру&гому лицу; ведь Ваше высочество уже дали себе труд про&честь набросанный мною ранее трактат, касающийся при&роды животных 47, и Вам уже известна моя концепция формирования различных впечатлений в их мозгу: одни из этих впечатлений формируются внешними объектами, приводящими в движение чувства, другие — внутренними состояниями тела или следами прежних впечатлений, сохра&нившимися в памяти, либо также возбуждением исходя&щих от сердца животных духов или — у человека — воз&действием души, имеющей некоторую власть изменять впе&чатления, заложенные в мозгу, как и, наоборот, эти впе&чатления способны возбудить в душе мысли, совершенно не зависящие от ее воли. Вследствие этого в целом можно именовать страстями все мысли, возбужденные в душе подобным образом — без участия воли, а следовательно, и без какого бы то ни было волеизъявления, путем одних только впечатлений, заложенных в мозгу,— ибо все, что не является действием, есть не что иное, как страсть. Одна&ко обычно это наименование привязывают к мыслям, выз&ванным неким частным возбуждением животных духов. Ибо впечатления, проистекающие от внешних объектов или от внутреннего состояния тела,— такие, как восприятие красок, запахов, звуков, голод, жажда, тоска и т. п.,— име&нуются ощущениями, одни — внешними, другие — вну&тренними. Те же, которые зависят лишь от того, что пред&шествующие впечатления оставили свой след в нашей па&мяти, или от обычного возбуждения животных духов, суть не что иное, как грёзы — являются ли они нам во сне или в состоянии бодрствования,— и душа наша лениво устре&мляется вслед за впечатлениями, хранящимися в мозгу, не будучи к этому предопределена никакими собственными побуждениями. Но когда она пользуется своей волей, дабы отдаться какой-то мысли, которая не только постигается умом, но и является плодом воображения, мысль эта про&изводит новое впечатление в нашем мозгу, и это уже не просто страсть души, но некое действие, именуемое вообра&жением в собственном смысле этого слова. Наконец, когда обычное течение [животных] духов таково, что оно вообще возбуждает печальные, или веселые, или какие-то другие им подобные мысли, это относится не к страсти, но лишь к характеру или настрою того, в ком эти мысли возбужде&ны, и тогда говорят, что один человек — печального нрава, другой — веселого и т. д. Таким образом, остаются мысли, проистекающие от какого-то особого возбуждения духов, результат которого ощущается как бы в самой душе, и это-то именуется страстями в собственном смысле слова.Верно и то, что у нас почти никогда не бывает страстей, которые не зависели бы сразу от нескольких причин, толь&ко что разобранных мною; но именуют их по той из причин, которая является главной или которую более всех при&знают. Поэтому многие смешивают чувство скорби со стра&стной тоской или ощущение от щекотки со страстным чув&ством, которое они именуют также вожделением или на&слаждением, а ощущения голода или жажды — с жаждой еды или питья, являющейся страстью: ведь обычно при&чины, вызывающие печаль, вместе с тем возбуждают и [животные] духи таким образом, что это ведет к возбужде&нию тоски, а те, что вызывают ощущение щекотки, возбу&ждают наши духи таким образом, что это ведет к возбу&ждению радости — и так во всех прочих случаях.
Иногда также смешивают наклонности или привычки, располагающие к какой-либо страсти, с самой страстью, а между тем это легко различить.
Ведь, к примеру, когда в городе говорят, что враги собираются его осадить, первое суждение, выносимое жителями относительно зла, которое их ожидает, есть действие их души, а вовсе не страсть. И хотя это суждение высказывается многими, они вовсе не все одинаковым образом возбуждены, но одни больше, другие меньше —• в соответствии с присущей им большей или меньшей наклонностью предаваться страху. До того как душа испытает волнение, в коем одном только и состоит страсть, надо, чтобы она вынесла это суждение или, по крайней мере, чтобы без всякого суждения она поняла опасность и запечатлела этот образ в мозгу (что происходит в силу другого действия, именуемого воображением), а также чтобы при помощи того же самого средства она по&будила духи, текущие от мозга по нервам в мышцы, влиться в те из них, что служат сужению пор нашего сердца, а это в свою очередь замедляет циркуляцию нашей крови. В ре&зультате все сердце становится вялым, холодным и тре&пещущим, и новые духи, исходящие от него в направлении мозга, возбуждаются таким образом, что не могут содей&ствовать формированию в нем иных образов, кроме тех, что вызывают в душе страстное чувство страха: все эти про&цессы протекают в такой близости друг от друга, что они представляются нам единым действием. И при возникно&вении других страстей происходит некое частное возбу&ждение духов, исходящих от сердца.Вот то, что я задумал уже восемь дней тому назад на&писать Вашему высочеству, причем в мое намерение вхо&дило добавить к этому отдельное объяснение всех стра&стей; но, столкнувшись с затруднением при их перечисле&нии, я был вынужден отпустить курьера без моего письма; получив между тем письмо, коим удостоили меня Ваше высочество 48, я имел новый повод для ответа, обязываю&щий меня отложить до другого случая вышеупомянутое исследование страстей, дабы здесь отметить, что все доводы в пользу существования Бога и того, что он есть первая и незыблемая причина всех следствий, не зависящих от свободного выбора человека, как мне кажется, доказывают таким же образом, что он — причина и всех тех следствий, какие от этого выбора зависят.
Ведь нельзя доказать, что он существует, если только не рассматривать его как в высшей степени совершенное бытие; а бытие это не было бы в выс&шей степени совершенным, если бы в мире происходило что-либо, что от него не полностью зависит. Правда, только вера учит нас тому, что такое благодать, с помощью которой Бог поднимает нас на вершину сверхъестественного бла&женства; но достаточно одной лишь философии для позна&ния, что никакая, даже самая ничтожная, мысль не может прийти на ум человеку без того, чтобы Бог хотел и пожелал этого от века. А различение между всеобщими и частными причинами, проводимое в школах 49, здесь совсем ни при чем: ведь то, что, к примеру, заставляет солнце, являю&щееся всеобщей причиной существования всех цветов, не быть одновременно причиной отличия тюльпанов от роз, есть зависимость произрастания этих цветов и от некото&рых других, частных, причин, не подчиняющихся этой все&общей причине; однако Бог является всеобщей причиной в таком смысле, что одновременно он является и тотальной причиной универсума; таким образом, ничто не может произойти без его на то воли.Верно, что понимание бессмертия души и тех бла&женств, кои она способна испытывать вне этой жизни, мо&жет дать повод тем, кто устал от жизни, желать из нее уйти — если бы они были уверены в том, что в будущем им достанутся все эти блаженства; однако нет никаких осно&ваний быть в этом уверенным, и лишь сложная философия Гегесия (чья книга была запрещена Птолемеем, потому что многие, прочтя ее, кончали жизнь самоубийством)50 стре- мится доказать, что земная жизнь исполнена зла; истинная же философия, совсем напротив, учит, что даже среди са&мых печальных событий и тягостных горестей можно все- таки жить в состоянии удовлетворенности, если только умело пользоваться своим разумом.
Что касается обширности универсума, то я не понимаю, почему, усматривая ее, мы должны склоняться к отделению частного провидения от той идеи, кою мы имеем о Боге: ведь Бог — это совсем иное понятие в сравнении с конеч&ными силами; последние могут быть исчерпаны, и мы, видя, как они используются для достижения многих вели&ких свершений, вправе считать неправдоподобным, чтобы их хватило также и на незначительные свершения; однако, чем более великими мы почитаем деяния Бога, тем скорее замечаем безграничность его мощи, и, чем более она ста&новится нам понятной, тем сильнее мы бываем уверены, что она распространяется даже на самые частные поступки людей.
Я не думаю также, что под тем частным божественным провидением, которое Ваше высочество именует основой теологии, Вы подразумеваете некие перемены, случающие&ся в велениях Бога по поводу действий, зависящих от нашей свободной воли. Ведь теология вовсе не допускает таких перемен; и когда она обязывает нас молиться Богу, то это вовсе не для того, чтобы мы сообщали Богу о своих нуждах или пытались умолить его изменить что-либо в том порядке вещей, который он установил от века своим провидением: то и другое было бы кощунством; молитва служит лишь тому, чтобы мы могли получить для себя блага, от века учрежденные им, как ответ на наши мольбы. Я полагаю, что в этом согласны между собой все теологи, даже арми- ниане 51, которые, по-видимому, более всех уповают на свободную волю.
Я признаю, что трудно точно измерить, до какого пре&дела разум повелевает нам интересоваться общественными делами; однако это не такой вопрос, в котором надо быть чересчур точным: достаточно удовлетворять требованиям своей совести, и можно многое здесь поставить в зависи&мость от своих склонностей. Ибо Бог установил такой по&рядок вещей и связал людей столь тесной общностью, что, даже если бы каждый соотносил все вещи лишь с самим собой и не проявлял никакого милосердия к другим людям, он все равно обычно не упускал бы случая хлопотать о них, насколько это в его власти, если только ему свойст&венно благоразумие и особенно если он живет во времена неиспорченных нравов. А кроме того, поскольку делать добро другим — вещь значительно более возвышенная и похвальная, нежели забота лишь о самом себе, наиболее возвышенные души имеют к этому наивысшую склонность и меньше всего значения придают своему собственному благосостоянию. Лишь слабые и низменные натуры чтут самих себя превыше своих заслуг; они напоминают те со&суды скудельные, кои можно заполнить всего тремя ка&плями. Я знаю, что Ваше высочество не принадлежит к их числу, и, в то время как эти низкие души можно побудить заботиться о другом человеке лишь при условии, что они извлекут из этого пользу для себя, в интересах Вашего высочества следует заметить, что Вы не сможете в течение долгого времени быть полезной любимым людям, если бу&дете небрежно относиться к себе самой, и потому я прошу Вас заботиться о своем здоровье.
Все это делает меня, сударыня, нижайшим и покорней&шим слугой Вашего высочества.
Декарт