ДАВИД АНАХТ И ЕГО РОЛЬ В РАЗВИТИИ ДРЕВНЕАРМЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ 

Философское наследие Давида Аыахта (Непобеди&мого), крупнейшего армянского мыслителя раннего сред&невековья, представляет значительный интерес для исто&рии науки. Важное значение оно имеет для изучения мно&говековой истории философской мысли пародов Совет&ского Союза.

Давид Анахт (V—VI вв.), своими идейными истоками связанный с античными философскими школами, сыграл выдающуюся роль в развитии светского направлення древнеармянской философии, пробивавшей себе дорогу в условиях господства христианской идеологии.

Труды Давида Анахта, как и других армянских мыс&лителей V—VI вв., принадлежат к числу древнейших письменных памятников философской мысли народов За&кавказья.

Немалую роль в этой борьбе сыграли также выполненные Маштоцем и его учениками древнеармянские переводы трудов известных христианских писателей и мыслителей, таких, как Иреней, Аристид, Евсевий Кесарийский, Ва&силий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и др., органично влившихся в древнеармян- скую литературу в процессе ее становления.

Однако для философской мысли древней Армении ре&шающее значение имела паучпо-литературпая деятель&ность так называемой эллинофильской, или грекофиль- ской, школы, которая заложила основы светского направ&ления в древнеармянской пауке и литературе.

Интенсивная переводческая деятельность армянских грекофилов-неоплатопиков, получавших образование в та&ких важнейших научных центрах того времени, как Александрия, Афины и Константинополь, имела сущест&венное значение для судеб армянской философской мысли. Благодаря их деятельности христианская аполо&гетика была оттеснена на второй план.

Переводы сочинений Аристотеля, Филона Александ&рийского, Порфирия, анонимного комментатора и Пла&тона, выполненные грекофилами в V—VI вв., дали древ- неармянским ученым новый мыслительный материал, ко&торый отвечал требованиям развития светской культуры Армении и в кратчайшие сроки приблизил ее к уровню пауки других цивилизованных народов того времени. И не случайно наиболее выдающийся представитель древнеар&мянской философской мысли Давид Анахт вышел именно из этой среды, из рядов неоплатоников-греко- филов.

Большинство исследователей на основе филологиче&ского анализа его сочинений и имеющихся скудных био&графических данных приблизительно определяют даты жизни Давида — вторая половина V и первая половина VI в. ^период, когда Армения вела неравную борьбу на

1 См. Я. А. Манандян. Проблема Давида Анахта в новом осве&щении. Вагаршапат, 1904 (на арм. яз.); его же. Грекофильская школа и этапы ее развития. Вена, 1923 (на арм. яз.); М. Khostikian.

два фронта: с одной стороны, против ассимиляторской политики Персии и, с другой — против Византии.

Согласно сохранившимся данным, Давид Анахт, или, как указывается во многих средневековых рукописях, Да&вид Нергииаци[5], родился приблизительно в середине 70-х годов V в. в Западной Армении. Он долгое время учился, а затем преподавал философию в Александрии — центре научной и философской мысли того времени.

Давид, согласно преданию, играл заметную роль па фи&лософском поприще в культурпых центрах западного мира. Он успешно выступал в философских спорах с афип- скими и константинопольскими философами, за что был удостоен почетного прозвища Трижды Великий и Непо&бедимый Философ. Перу Давида Анахта принадлежат че&тыре произведения: «Определения философии», «Анализ «Введения» Порфирия», «Толкование «Категорий» Ари&стотеля» и «Толкование «Аналитики» Аристотеля».

По возвращении в Армению Давид развернул актив&ную просветительскую деятельпость по распространению светских философских знаний среди образованных кругов армянского общества. Аракел Сюпеци, толкователь «Оп&ределений философии» конца XIV в., пользовавшийся древними источниками, сообщает, однако, что Давид, «ис&пытав от армян много горя, лишений и преследовании», вынужден был удалиться в Грузию, где и умер[8]. Это со&общение может быть связано с характером религиозных убеждений Давида, вероятно вступившего в конфликт с ортодоксальными отцами армянской церкви. Если это сообщение Сюпеци имеет какую-то реальную подоплеку, то можно сказать, что до того, как отправиться в изгна&ние, Давид успел выполнить взятую на себя миссию. Его труды нашли довольно широкое распространение, оказав большое влияние на формирование армянской философ&ской мысли.

Сочинения Давида наряду с переводами трудов Ари&стотеля, Платона, Порфирия, Филона Александрийского не только способствовали формированию армянской фи&лософии и кристаллизации армянской философской тер&минологии, но и явились основой длительного существо&вания эллинистической струи в армянской средневековой философии.

Весьма характерно, что профессиональная паучная фи&лософия в древней Армении, формировавшаяся в ходе переводческой деятельности грекофилов, свое ярчайшее проявление нашла в лице философа, труды которого сохра&нились па обоих языках — и на греческом, и па армян- ском. На каком из них писал автор? Филологи и историки философии склоняются к мнению, что па греческом; ар&мянские тексты его сочинений представляют собой пере&вод, выполненный в той же манере, что и перевод трудов Аристотеля и Порфирия. Данное мнение вряд ли можно оспаривать. Однако почти одновременное появление ар&мянских версий сочинений Давида дает основание гово&рить либо об авторизованных переводах, либо о руковод&стве автора группой переводчиков в условиях наличия би- липгвы в армянской философской среде VI в.

Дух античного, светского философского мышления, стремление не порывать связей с сокровищницей древне&греческой философии являются одной из важных особен&ностей, характеризующих творчество Давида. Благодаря его трудам, а также переводам сочинений античных мыс&лителей философская мысль древней Армении смогла вы&рваться из тисков христианской теологии и отстоять свою самостоятельность, хотя подчас и предлагала свои услуги крепнущей армянской церкви в ее идейно-догматической борьбе с внутренними и внешними врагами.

Исключительная роль трудов Давида в процессе фор&мирования и дальнейшего развития древнеармянской фи&лософии объясняется и тем обстоятельством, что его нео&платонические воззрения шли навстречу процессу элли&низации христианской церкви, наблюдавшемуся в ряде стран Ближнего Востока и бассейна Средиземноморья.

Прогрессивное значение неоплатонической философии Давида для Армении VI в. заключалось в том, что она кла&ла в оспову развития армянской философской мысли свет&ское, античное начало, правда уже упадочное в сравне&нии с эпохой расцвета Эллады, по все же более передо&вое, чем схоластическая христианская догматика и теология, положенная в основу философии отцов церкви, порвавшей связи с «языческой» философией античности.

Особо следует отметить, что благодаря Давиду в Ар&мении неоплатонизм распространился в той своей разно&видности, которую принято называть Александрийской школой неоплатонизма в отличие от Афинской и Сирий&ской. Эта школа сыграла положительную роль в сохра&нении и передаче последующим поколениям, в частности философам раннего средневековья, прогрессивных для данного времени научных тенденций античности. Правда, для Александрийской школы, как и для других течений неоплатонизма, характерно синкретическое сочетание уче&ний Платона, Аристотеля, Пифагора и стоицизма на идеа&листической основе. Однако в отличие от Афинской и Си&рийской школ александрийские неоплатоники много вни&мания уделяли естествознанию и математике, а в пестром букете неоплатонизма более сильно, чем другие неопла&тоники, акцентировали на логическом учении Аристотеля и его гносеологии, в которых материалистические, пауч- ные тенденции проявлялись наиболее отчетливо.

Философская концепция Давида, несомненно, принад&лежит к тому этапу неоплатонизма, который господство&вал в Александрии в V—VI вв.

Какие же новые идеи и концепции привнес неопла&тонизм в древнеармянскую философию? Какими новыми отраслями обогатил Давид философскую науку древней Армении?

Наследие Давида охватывает почти все отрасли фило&софии того времени — онтологию, гносеологию, учение о душе (психологию), логику, эстетику и этику. Следует сказать, что все они в той или иной мере затронуты у пред&шествовавших армянских мыслителей — Маштоца, Езни- ка, Егишэ, Давида Керакана, Мовсеса Хорепаци. Однако существенное отличие Давида Апахта от пих заключается в том, что в каждой отрасли философской пауки оп про&изошел своих предшественников как по уровню професси&ональной научной постановки освещаемых проблем, так н но их охвату и объему, не говори уже о принципиально иных исходных установках по сравнению с последовате&лями апологетической философии — Маштоцем, Езнпком и Егишэ.

Давид Анахт выступает в древнеармянской философ&ской мысли как первый ученый, который определил круг проблем, входящих в философию как науку, дал дефи&ницию этой науки, в то же время установив ее задачи и цель, т. е. сделал то, что давно назрело, но не было пред&принято ни одним из его предшественников. Подобный подход к философии оказался чрезвычайно плодотворным пе только для самой философии, но н для других отрас&лей знания, ибо ставил в повестку дня вопрос о класси&фикации наук и об их отношении к философии, опреде&лял круг вопросов и задачи той или иной отрасли пауки в общей системе знания.

С этой точки зрения наиболее важным трудом среди четырех сохранившихся произведений Давида Анахта яв&ляется его трактат «Определения философии». Содержа&щаяся в нем критика агностицизма, а также позднеан- тичных рецепций скептицизма древнегреческого мысли&теля Пиррона дала возможность Давиду сделать главным и центральным вопросом трактата проблему дефиниции фи&лософии, а в связи с этим, отвергая мнения древних скеп&тиков и релятивистов, доказать не только возможность по&знания мира, но и необходимость этой науки для достиже&ния интеллектуального и морального совершенства.

Согласно духу своей синкретической философии, Да&вид выдвигает шесть определений философской науки, заимствованных им у классиков античной философии — Пифагора, Платона и Аристотеля. Основой этих опреде&лений является методологический принцип познания, за&ключающийся в четырех вопросах: 1) Существует ли су&щее? 2) Что есть сущее? 3) Какова сущность сущего? 4) Для чего существует сущее?[11]

Выдвигая эти вопросы с целью найти дефиницию фи&лософской науки, Давид придает им самое широкое значение и отталкивается от них для постановки и реше&ния также онтологических и гносеологических проблем. Согласно его методологическому принципу, сперва должен быть исследован вопрос о бытии объекта, а затем, если дается положительный ответ, ставится вопрос о рассмот&рении его качественной стороны. Давид считает, что все мыслимое может быть разделено на три части: первое — это вещи, пе имеющие реального существования, как, на&пример, мифические существа козлоолень и аралез, — «их создает наше мышление». Затем идут вещи, имеющие су&ществование, из коих одни имеют сомнительное бытие, «как надзвездное небо и антиподы, так как мы сомнева&емся, существуют ли таковые или нет», и другие вещи, имеющие несомненное бытие, например человек, лошадь, дерево, камень и т. п., как чувственно постигаемое бы&тие[12], и бог —как умопостигаемое бытие[13].

Основной вопрос философии в онтологическом аспекте Давид решает с позиций объективного идеализма. Бог, согласно ему, — это «умопостигаемое несомненное бытие», он есть начало и причина всего сущего, вершина умопо&стигаемых сущностей, он есть творец всей природы, пер&вичный по отношению к ней как к своему созданию, этому чувственно постигаемому несомненному бытию. Давид придерживается космологического доказательства бытия бога. Он пишет: «Хотя и божественное само по себе не&познаваемо, однако, созерцая его творения и создания, а также упорядоченное движение мира, мы постигаем творца посредством мышления и умозрения. Незримое легко познается через то, что зримо» [14]. Весьма харак&терно, что Давид не разделяет пеоплатопическую идею о непосредственном созерцании бога. Поскольку бог в сущ&ности непосредственно непознаваем, постольку и по&знание природы как его творения становится необходи&мостью, ибо нет другой возможности постигнуть его творца.

Давид придерживается концепции, согласно которой постижение бога возможно лишь при постепенном, по&следовательном восхождении от простых материальных творений через постижение бестелесных форм вещей к не&материальным сущностям. Начальной стадией этого вос- хождения является познание мира вещей, существование которых и их постижение человеком немыслимы без их материального субстрата, тела. Эта стадия образует чув&ственную ступень познания, без которой вообще невоз&можно познать мир. Здесь постигается лишь то, что до&ступно ощущениям.

Однако познание не может ограничиться чувственной стадией. Опираясь на нее, мысль поднимается на следу&ющую, вторую ступень, на которой совершается постиже- иие форм, имеющих «материальное бытие — по предмету и нематериальное — по мысли» [15]. На этой стадии, по Да&виду, происходит познание образов материальных вещей, абстрагированных от их субстрата, материи. При мыс&ленном воспроизведепии формы или образа предмета, как нематериального бытия, к ним не примышляется ничего вещественного. По своему содержанию формы материаль&ны, ибо они не могут существовать без материи, как, па- пример, треугольник или квадрат; «они пребывают или в камне, или в дереве, или в какой-либо другой вещи» По при их воспроизведепии в мысли они, формы, воспри&нимаются без их материи, подобно тому как воск отпеча&тывает на себе знаки перстня, пе принимая ничего от самого вещества перстня. На этой стадии совершается переход от чувственного к рациональному познанию.

Последней, третьей стадией является познание сущно&стей, которые нематериальны «и по предмету, и по мыс&ли, как бог, ангел, разум, душа» ,4. Они недоступны чув&ственному восприятию и поддаются лишь разумному по&знанию.

Таким образом, согласпо Давиду, познание начинается с постижепия вещей, материального сущего и, проходя через стадию постижения нематериальных форм, завер&шается познанием абсолютно нематериального сущего, божественного бытия.

Соответственно этим трем стадиям познания Давид ставит вопрос о необходимости последовательного изуче&ния наук, вначале физики (естествознания), занимаю&щейся изучением мира материальных вещей, затем ма&тематики — науки об абстрактных формах и символах ма&териальных тел и их отношений, а затем лишь теологии (или метафизики), занимающейся постижением немате&риального мира. Ссылаясь на Платона и Аристотеля, Да&вид утверждает, что невозможен непосредственный пере&ход от познания материальных сущностей к постижению божественного, нематериального бытия. Именно поэтому, говорит Давид, необходимо пройти через вторую стадию, стадию постижения абстрактных форм и символов, под&готавливающую разум к постижению целиком нематери&ального бытия — бога [16].

Вопрос о возможности познания мира, как и возмож&ности познания вообще, особенно остро ставится Давидом в связи с проблемой дефиниции философии, вопрос, кото&рый не ставился пи одним из предшествующих армян&ских мыслителей. И особенно цепно, что определение науки философии и доказательство познаваемости мира у Давида вытекают из последовательной критики агно&стицизма.

Давид в своем трактате последовательно вскрывает не&состоятельность утверждений агностиков и релятивистов, скептиков и софистов, отвергающих возможность позна&ния мира и в связи с этим право философии на существо&вание. К числу этих мыслителей относится в первую оче&редь скептик Пиррон, против последователей которого Давид направляет острие своей критики. Затем следуют Кратил, основоположник античного релятивизма и агно&стицизма, и софист Горгий, имеп которых Давид не упо&минает, но подробно разбирает и отвергает их точки зрения.

Доказывая возможность познания сущего, Давид вме&сте с тем доказывает возможность и правомерность суще&ствования науки о сущем — философии. Сущее, действи&тельно, находится в движении и измепении, как утвер&ждают последователи Кратила, но это не дает основания для релятивистских и скептических выводов о возможно&стях познания, ибо наука о сущем — «философия относится не к частному, которое находится в состоянии течения и движения, а к общему, которое не изменяется и всегда бывает одним и тем же» [17]. Предметом философского по&знания является то общее в вещах, что не подвергается изменению в процессе их постоянного движения.

Давид остроумно отвергает стремление последователей агностицизма упразднить философию, говоря, что для ;>того агностикам необходимо привести доказательства, а это уже значит прибегнуть к услугам самой упраздняемой науки, ибо «матерью доказательства» является философия, пе составная часть и орудие — логика. Упраздняющий фи&лософию волей-неволей должен философствовать, чтобы доказать свою мысль, и тем самым, даже отказывая фило&софии в праве на существование, прибегает к ней и до&казывает, что она существует.

Для того чтобы найти определение философии как пауки, дать ее дефиницию, Давид предпринял очень важ&ный для средневековой армянской науки шаг. Оп систе&матизировал все отрасли знания своего времени и выдви&нул стройную классификацию наук, которая легла в ос&нову средневекового образования и способствовала кри&сталлизации различных отраслей знания и научно-теорети&ческой мысли в целом. Он строит сложную, многоступенча&тую систему, охватывающую все известное теоретическое знание своей эпохи.

Это в первую очередь грамматика, затем риторика, рассматриваемые им как необходимые предварительные науки, после овладения которыми следует третья ступень этого низшего ряда классификации — логика (или диа&лектика, в древнем понимании). Согласно Давиду, эта третья ступень уже является составной частью филосо&фии и одновременно ее орудием. Таким образом первое разделение паук через начальную ступень философии — логику связывается со вторым, высшим делением, где вы&ступает уже сама философская наука, разделяющаяся на три наиболее общие части — высшую формальную ло&гику, теоретическую и практическую философию. Каж&дая из них в свою очередь делится соответственно на три части, или на три отдельные дисциплины: логика — «на то, что [следует изучить] прежде доказательства, т. е. до приемов [или средств логических операций], на сами до&казательства и на то, что входит в доказательства» [18]. Тео&ретическая философия, целью которой является разум&ное познание, делится, как мы уже отмечали, на естест&вознание (физику), математику и теологию (метафизику). Эти науки имеют свое сложное подразделение. Отмечая, что классификация отраслей «естествознания и теологии слишком сложна и требует большого внимания», Давид оставляет их без рассмотрения, но подробно говорит о разделении математики и о происхождении различных математических дисциплин, о том «кто создал (различ&ные) виды математики» [19]. Это арифметика, музыка, гео&метрия и астрономия, т. е. науки, занимающиеся кате&горией количества и различными количественными соот&ношениями: числовыми (арифметика и музыка) и пространственными (геометрия и астрономия). Четыре математические науки занимают среднее место между естествознанием и теологией, ибо они представляют пере&ходную необходимую ступень для подготовки ума к по&стижению бестелесных божественных сущностей. Система наук строится вокруг философии и применительно к ее дифференциации и систематизации. И это вполне законо&мерно, ибо, согласно Давиду, «все разумпые искусства пуждаются в разделении, определении и доказательстве, матерью которых признана философия» [20].

Рассматривая философию как основное звено в клас&сификации наук, Давид придает принципиальное значение определению предмета, задач и сущности философии. Но прежде чем приступить к ней, он отдельно исследует саму проблему определения. Эта проблема у Давида тесно связана с борьбой против кратиловско-пирроновского скеп&тицизма и агностицизма, отвергавших философию как на&уку и вообще возможность познапия мира.

По Давиду, предмет, не поддающийся определепию, нельзя познать. «Если кто-либо желает верно мыслить и думать о какой-нибудь вещи, он прежде всего должен знать природу этой вещи, то есть ее определение»[21]. Огромный интерес для истории науки, в особенности для философии, представляет мысль Давида о том, что воз&никновение определения как логической категории непо&средственно связано с практическими нуждами людей. Земельные отношения — вот тот источник, который, по Давиду, породил, а затем сделал достоянием логического мышления идею определения. «Необходимо знать, — го&ворит он,— что определение возникло от подражания гра&ницам сел и земельных наделов, ибо предки наши, чтобы избежать двух крайностей — излишества и недостатка, установили границы, дабы пользоваться своим и избегать чужого. Подобно этому и определение, отграничивая дан&ный предмет, отделяет его от других вещей»[22]. Как видим, происхождение логической категории определения объясняется Давидом не имманентными свойствами ра&зума, а его способностью обобщенно отражать свойства объективного бытия.

Подобный же материалистический подход проявляет Давид и при решении вопроса о происхождении различ&ных наук, например арифметики и геометрии, возникно&вение которых также было обусловлено практическими нуждами людей. Так, «геометрию по необходимости созда&ли египтяпе, так как в Египте во время разливов Нила смешивались границы земельных паде лов»[23], а «фини&кийцы, будучи купцами, нуждались в счетном искусстве и создали арифметику»[24].

Какое же определение философской науки предлагает Давид? Отвергнув все попытки агностиков упраздпить философию и утвердив права и возможности человече&ского разума, Давид пе ограничивается каким-либо од&ним определением. Он выдвигает шесть определений фи&лософии, почерпнутых у классиков античной науки — Пифагора, Платона и Аристотеля,— определений, кото&рые, по мнению Давида, дают исчерпывающее понимание философии, ее предмета, сущности и назначения.

Первое определение — «философия есть наука о су&щем, как таковом»; второе—«философия есть наука о бо&жественных и человеческих вещах»; третье—«филосо&фия есть забота о смерти»; четвертое определение — «фи&лософия есть уподобление богу в меру человеческих возможностей»; пятое — «философия есть искусство ис&кусств и паука наук»; шестое определение — «философия есть любовь к мудрости»[25].

Эти определения, заимствованные Давидом у филосо&фов различных направлений, в соответствии с синкрети&ческим духом его неоплатонической философии пе только спокойно сочетаются и уживаются друг с другом, но и, по его мнению, дополняют друг друга.

Определяя назначение философии, Давид придает ей в основном этическую направленность. Знание, несмотря на всю его важность и необходимость, играет, по Давиду, вспомогательную роль; оно помогает душевной доброде&тели, ибо дает человеку возможность отличать ложь от истины, зло от добра, дабы избегать зло. Добродетель, ду&ховное совершенство выше знания, ибо добродетель есть конечная и высшая цель философии. Это важнейшее по&ложение, на которое ие обращали должного внимания предшествующие исследователи, характеризует мировоз&зрение Давида, оно и занимает центральное место в его философской концепции. К нему он неоднократно возвра&щается по различным поводам и не раз подкрепляет авто&ритетом античных мыслителей. «Еще Платон, — пишет Давид, — говорил, что он называет философом не того, кто много знает, и не того, кто может говорить о многих вещах, а того, кто ведет пепорочную и незапятпапную жизнь»[26].

Если ближайшей целью философии, согласно третьему определению, является умерщвление порочных страстей и очищение души, то все это лишь служит подготовитель&ной ступенью для «уподобления богу в меру человече&ских возможностей» (четвертое определение). Совершен&ный философ, согласно Давиду, действительно подобен богу. Доброта, мудрость и сила — вот те основные каче&ства, которые уподобляют философа богу, ибо эти «черты, составляющие образ бога, являются также чертами совер&шенного философа» [27]. Эти качества неотъемлемы от по&нятия божества, тогда как человек приобретает их в точе&ние всей своей жизни и то лишь частично и не всегда успешно. Однако независимо от степени достижения этой конечной цели целенаправленное и осознанное стремление к нравственной чистоте, опирающееся на познание мате&риальных и духовных сущностей и силу духа, дает то совершенство, которое Давид называет сходством или упо&доблением богу.

Рационалистическая этика Давида, еще не выходящая за рамки неоплатонизма, существенно отличается от ре&лигиозно-мистической этики осповных представителей неоплатонизма, в частности Плотина, Ямвлиха, Сириана и Прокла с их теургией, мистическим стремлением к овла&дению божественными силами и слиянию с ними. В этом опять-таки сказывается различие между римско-афин- ским и сирийским течением неоплатонизма, с одной сто&роны, и Александрийской школой — с другой, школой, испытавшей сильнейшее влияние перипатетизма с его ра&ционалистическими и здравыми научными тенденциями.

После детального разбора и обоснования всех шести определений, которые он стремится слить воедино и пред&ставить как нечто целостное, Давид переходит к разделе&нию философии. Исходным принципом, согласно которому производится это разделение, является защищаемое Дави&дом положение о том, что человеку свойственно философ&ствовать в основном о сущем и о своем поведении. По этой причине философия разделяется им на две части — философию теоретическую, занимающуюся познанием объективного сущего во всех его проявлениях, и филосо&фию практическую, целью которой является правильное поведение человека, достижение духовного совершенства и подлинной добродетели.

Другим основанием разделения философии на теоре&тическую и практическую, по Давиду, является та харак&терная особенность человеческой души, что она обладает свойствами и способностями двоякого рода — познаватель&ными и животными. Познавательными способностями души являются ощущеиие, воображение, мнение, размыш&ление и разум.

Соответственно указанным познавательным способно&стям души процесс познания совершается в двух фор&мах — чувственной и рациональной — и имеет пять восходящих, подготавливающих друг друга ступеней. На&чальной ступенью процесса познания являются те формы, которые основаны па ощущении и исходят из него. К та&ковым Давид относит опытное и эмпирическое знание, основанное на ощущепии, воображении и мнении. Проме&жуточной формой, находящейся между чувственной и ра&циональной ступенями процесса познания, является ис&кусство, основанное на воображении, мнении и размышле&нии. Далее идет, согласно Давиду, научное знание, опирающееся на рассудок или размышление. Последней, высшей ступени познания, основанной на разуме, соот&ветствует философское знание, философия в чистом виде, как вершина рациональной формы познания, обобщающей весь процесс постижения окружающего мира.

Философское знание оперирует вечными и бесспор&ными истинами и открывает человеку суть природы и мира в целом, используя для этого результаты всех пре&дыдущих ступеней познапия. Философия, как отдельная, высшая ступень познания, так и вся теоретическая фило&софия со всеми ее разделами, служит овладению истиной посредством развития познавательной способности души, конечной целью которой является избежание ложного зна&ния. Философия является средством уподобления богу че&рез знание. Это высшее благо, которое Давид, пользуясь словами Платона, называет лучшим из всего, что «нис&послано в дар роду смертных от богов»[28].

Однако душа человека кроме познавательных способ&ностей обладает и «животными» качествами. Если позна&вательные способности служат основой различных ступе&ней познания и ведут душу от незнания к знанию, от постижения единичных вещей к всеобщему сущему, то животные качества служат осповой практической филосо&фии. Ее целью является достижение добродетели посред&ством сдерживания таких отрицательных качеств души, как, например, гнев и вожделение; она, практическая фи&лософия, «с помощью разума облагораживает нравствен&ность и укрощает страсти»28.

Знание не самоцель, оно должно служить совершенст&вованию человеческой души, а философия в целом должна вести душу к истинному знанию и учить избежанию зла. «Бог даровал философию,—пишет Давид,—для украше&ния человеческой души. Ее познавательные способности он украсил теоретической философией, а ее животные способности — практической, дабы мы через мнение не воспринимали ложного знания и дабы не творили зла»29.

Верховным принципом теоретической философии яв&ляется рассудительность (aoicppoooviq), тогда как для прак&тической философии верховным принципом служит спра&ведливость (Sixaiooovtq), ведущая человека и человече&ское общество к добродетели. Согласно Давиду, добро выше истины, так как не всякое добро есть истина, и нужно уметь ради добра иногда поступаться истиной[29]. Цель практической философии — это постоянное стремле&ние избегать зла и подготавливать души к освобождению ее из темницы — тела. Этой цели должны служить три со- ставные части практической философии — этика, эконо&мика и политика.

Таковы в основном главные проблемы, разбираемые Давидом в его важнейшем произведении, в «Определе&ниях философии». Оно дает возможность составить полное представление об основных областях учения Александ&рийской школы неоплатонизма, который благодаря Да&виду распространился в Армении в своей зрелой форме и оказал решающее влияние на становление светской фи&лософской мысли. В целом оценку александрийского нео&платонизма V—VI вв. как иеоплатонизированиого аристо- телизма следует распространить без каких-либо сущест&венных оговорок и на философию Давида, пустившую глубокие корни в армянской среде и ставшую решаю&щим фактором утверждения данного направления в Ар&мении.

Кроме «Определений философии» Давиду принадлежат еще три сочинения — «Анализ «Введения» Порфирия», «Толкование «Аналитики» Аристотеля» и «Толкование «Категорий» Аристотеля» (последпее безосновательно приписывалось другому александрийскому неоплатони&ку — Элиасу) [30]. Эти труды Давида вместе с переводами логических сочинений Аристотеля («Категории», «Об ис&толковании»), Порфирия («Введение к «Категориям»») и Анонима («Толкование «Категорий»» и «Анализ труда Аристотеля «Об истолковапии»») явились основой науки логики в Армении и оказали решающее влияние на логи&ческую мысль всего армянского средневековья. Труды Давида по логике сыграли в этом деле особую роль.

С самого начала, определяя место логики в общей си&стеме знаний, Давид характеризует ее и как орудие, и как составную часть философии. В этом вопросе он еще сле&дует за платопиками. Он не склоиеп следовать за аристо- теликами, которые рассматривают ее лишь как орудие философии. Но это всего-навсего формальная сторона вопроса, ибо по существу его логические воззрения исхо&дят из логики Аристотеля. Несмотря на преклонение пе&ред авторитетом Платона, Давид называет Аристотеля подлинным создателем науки логики, «ибо,— говорит Да&вид,—только Аристотель не остановился перед тем, чтобы выявить способы [логической связи] высказываний, ис&ходя из самих вещей, и выразить это, то есть открыть за&кономерность»[31]. Эту свою оценку Давид подтверждает авторитетом Платона, который якобы признал, что своим вкладом в науку логики Аристотель «превратил филосо&фию в точное искусство»[32]. Это сведение, почерпнутое Да&видом из древних источников, по преимуществу касается учения о силлогизме, созданного Аристотелем, о чем и сам Аристотель говорит: «Для силлогизма я не нашел ни&каких предварительных работ, но должен был сам создать с большими затратами времени и сил»[33].

Давид считает учение о силлогизме, о дедуктивном методе доказательства основным ядром логики и подчас отождествляет их, полагая, что в логике наиболее важным является наука доказательства, которая не может обхо&диться без силлогизмов. «Природа не все утаила [от нас],—пишет Давид,—так как в противном случае пе было бы [возможности что-либо] постичь, и не все сде&лала явным, ибо тогда не было бы исследования, но [все устроила природа так, чтобы ее можно было познать че&рез] исследование и разыскание. И вот по этой причине человеческий рассудок испытывает потребность в силло&гистическом мышлении»[34]. Подобно тому как основной задачей логического учения Аристотеля является теория доказательства, так и у Давида конечная цель логики — развитие учения доказательства как важнейшего средства правильного мышления и постижения сущности вещей. Вслед за Аристотелем Давид противопоставляет науку до&казательства, т. е. аподейктику, диалектике Платона, дающей лишь вероятное знание.

Логика Давида имеет материалистическую направлен&ность, тесно связанную с его гносеологией. Он особо под&черкивает объективность связей мысли, которые отра&жают связи предметов и явлепий, существующих незави&симо от человеческого мышления. Силлогизм и входящие п ого состав суждения, по Давиду, содержат объективную истину, если они выражают объективные связи предметов и явлений, в противном случае они будут ложны. «Суще&ствует два вида доказательств,— говорит Давид,— так как в одном случае говорится о той природе, которая су&ществует в самих же вещах... А другой [вид доказатель&ства] находится в определениях, т. е. лишь в [наших] вы&сказываниях и утверждениях... Это [последнее] находит&ся лишь в наших мыслях, а то [первое] — и в вещах» [35]. Таким образом, для Давида, как и для его источника — Аристотеля, истинность или ложность мышления и выска&зывания определяется соответствием того, что сказано, с тем, к чему это относится. Умозаключение будет истип- ным в том случае, если будут истинными и его посылки- суждения, а последние истинпы лишь в том случае, если они отражают объективную, т. е. имеющуюся в бытии, присущность или неприсущность чего-то чему-то. От этого зависит истинность или ложность утвердительных и от&рицательных суждений, что в свою очередь определяет истинность или ложность всего силлогизма. Однако Да&вид, как и Аристотель, односторонне выпячивает дедук&цию, силлогистическое доказательство, и считает наибо&лее достоверным средством отыскания истины нисхожде&ние от общего к частному в ущерб противоположному пути — индукции. Давид полагает, что восхождение от частного к общему не дает достоверного знания, ибо не отражает того, что содержится в вещах необходимым об&разом,* тогда как дедукция (силлогизм) из общих сужде&ний-посылок «выводит заключение необходимым обра&зом» [36]. Аподейктика, как наука доказательства, дающая достоверное знание, таким образом, выдвигается на пер&вый план: благодаря ей логика становится частью фило&софии, «ибо когда логика служит для доказательства [существования] реальных сущих, то в этом случае она является частью философии, когда же выступает в [уста&новленных] правилах мышления, то служит ей как ору&дие» [37].

Доказательство занимает центральное место в «диалек&тическом методе» Давида. Ему уделяется основное вни&мание, ибо оно дает философу неопровержимые истины и ведет от незнания к знанию. Однако Давид не обходит и другие формы «диалектического метода», которых, кроме доказательства, еще три, причем само доказательство в его градации занимает предпоследнее место соответственно ступеням восхождения от простого к сложному. «И в ди&алектике применяются четыре следующих метода,— гово&рит Давид,— ибо есть печто, что подлежит разделению, и нечто, что подлежит определению, а также то, что ну&ждается в доказательстве и анализе. По этой причине имеется четыре диалектических метода — разделение, определение, доказательство и анализ» [38]. Отсюда видно, что Давид подразделяет всю науку логики на четыре со&ставные части, а именно учение о разделении, определе&нии, доказательстве и апалпзе. Он подчеркивает важность овладения этими логическими приемами и операциями для правильного мышления, однако отдельно останавли&вается лишь на трех, пе рассматривая анализ.

Значительное место в логике Давида запимает рас&смотрение учения о понятии. Ему посвящены его два ком&ментаторских труда — «Анализ «Введения» Порфирия» и «Толкование «Категорий» Аристотеля». Давид, как бы от&брасывая в сторону принципиальное различие между ло&гическими воззрениями Аристотеля и Порфирия, по пре&имуществу трактует Порфирия в духе учепия Аристотеля, стремясь примирить их точки зрения. В этом отношении весьма характерно, что Давид рассматривает «Введепие» Порфирия как подлинное введепие к «Категориям» Ари&стотеля и чрезмерно переоценивает его значение — черта, характерная впоследствии для всей средпевековой фило&софии. Вот что говорит Давид о «Введении» Порфирия: ««Категории» Аристотеля необходимы для всей филосо&фии, ибо они являются введением в философию в целом, так как с их помощью мы постигаем все сущее. И вот, если «Категории» Аристотеля полезны для философии в целом, а данное произведение [Порфирия] полезно для постижения «Категорий» Аристотеля, то, зпачит, данное произведение полезно и для философии в целом» [39].

Исходя різ подобной оценки произведения Порфирия, Давид сглаживает принципиальное различие, которое имеется между Аристотелем и Порфирием в вопросе трак&товки логических категорий. Правда, Давид вслед за Ари&стотелем рассматривает категории сущности, количества, качества, отношения и другие не только как формы мышле&ния, но и как формы существования самих объективных вещей, как такие порождения человеческой мысли, кото&рые своим содержанием имеют объективное бытие, сущее с его качествами, отношениями и т. п. Именно благодаря этому учение о понятии, в частности трактовка учения о «высших родах высказывания», у Давида приобретает ма&териалистический характер в отличие от формально-ло&гической трактовки Порфирия. Последний, как известно, произвел идеалистическую ревизию учения Аристотеля, оторвав в своем «Введении» логические категории от ма&териального бытия. Так называемые предикабилии Пор&фирия — род, вид, различающий, собственный и случай&ный признаки, которым и посвящено «Введение», — по существу являются бессодержательными родами бытия, не соотнесенными с самим бытием.

Тем не менее примирительная, характерная для нео&платоника компромиссная линия Давида отчетливо прояв&ляется и при разборе категорий общего и единичного, пер&вичной и вторичной сущности. Это и есть та проблема универсалий, вопрос о характере общих понятий, где че&рез несколько веков столкнулись материалистические и идеалистические тенденции средневековой философии, номиналистические и реалистические направления сред&невековой схоластики. Труды Давида явились одним из источников номиналистических учений в Армении XIII — XIV вв.

Мы уже отмечали, что Давид в связи с категорией оп&ределения говорит об опытпом происхождении абстракт&ных понятий и утверждает, что логическая категория оп&ределения возникла по аналогии с измерением земельных наделов и связана с практикой земельных отношений. Те&перь же, ставя вопрос о природе общего и единичного, он затрагивает проблему универсалий, которую Порфирий сознательно обошел. Давид же особо останавливается на этом, не скрывая, что в этом вопросе имеется принци&пиальное различие между Аристотелем и Платоном, в то же время указывая, что вокруг этого споры велись еще между другими древними философами, защищавшими взаимоисключающие, полярно противоположные точки зрения.

Давид показывает истоки античного номинализма и реализма в их крайних и умеренных формах. При этом он указывает на важность проблемы соотношения единичного и общего, занимавшей умы еще в древней Греции. Однако Давид пытается убедить своих читателей, что и порфирь- евские предикабилии, и платоновские идеи не противоре&чат аристотелевской трактовке понятия. Таким образом, получается, что копцептуализм Аристотеля, выводящего общие понятия из объективно существующих родов и ви&дов материального сущего, уподобляется платоновскому реализму.

Для примирения взглядов Платона и Аристотеля Да&вид прибегает к утверждению, что Аристотель признает существование общего до вещей, так как якобы, по при&знанию Аристотеля, сами вещи существуют по божествен&ному повелению. Итак, согласно Давиду, аристотелевское решение — «общее существует в вещах» (universalia in ге) — не противоречит платоновскому решению — «общее существует до вещей» (universalia ante rem). Такова ком&промиссная линия Давида, идущая от Александрийской школы неоплатонизма, которая примиряла Платона с Ари&стотелем и не смогла и в этом важном вопросе занять чет&кую позицию, хотя и испытывала влияние перипатетизма, особенно в области гносеологии и логики. Согласно Да&виду, по природе «общее предшествует частному. Если бы не существовало дерева вообще, то не было бы и отдель&ного дерева, т. е. ореха или самшита» [40]. Общее предсуще- ствует в мысли бога, который творит природу. Природа в свою очередь также наделена творящей силой, но это творец вторичный, который следует идеям и предначер&таниям, рождающимся в разуме первичного творца — бога. Природа, согласно Давиду, есть «творец после твор&ца» [41]. Она создает единичное, мир конкретпо-конечных материальных вещей и не ведает, что существует общее, но, несмотря на это, творит согласно этому общему, су&ществующему до нее. «Сама природа, — говорит Давид, — не знает первообразов, однако, создавая вещи, нескрыва- стся от бога, ибо природа творит не по собственному, а но божьему ведению» [42].

Что же касается логико-гносеологического аспекта той же проблемы, то Давид придерживается линии Аристо&теля и склоняется в сторону материализма: «общее суще&ствует во множестве» и «на основе множества» (единич&ных вещей). Исходя из этого делается важный для гно&сеологии Давида вывод: «Общее не находится в одних только мыслях, так как общее мы постигаем из сущих» [43]. Но в то же время «общее предшествует частному» по при&роде, «существует до множества» и т. п. Эти колебания не случайны. Пробивающиеся в его мировоззрении ростки материалистического мышления приходят в резкое столк&новение с идеалистическими исходными позициями его философии. Для Давида осталась недоступной диалектика единичного и общего, индуктивного и дедуктивного мето&дов познания. В этом отношении Давид не составляет исключения. До постижения диалектики общего и част- пого, как известно, не дошел и сам Аристотель, колебав&шийся между материализмом и идеализмом, как и многие другие античные предшественники Давида. Однако даже эти небольшие ростки научного, материалистического мышления в эпоху раннего средпевековья сыграли значи&тельную роль в поднятии профессионального уровня фор&мирующейся древнеармянской философии и в создании зачатков материалистических тенденций армяпской науки последующих веков.