2. Четыре стихии

В изменчивом потоке явлений пребывают неизменными некоторые из этих свойств, называемых нами силами природы: таковы свет, звук, непроницаемость и пр. Естествознание открывает количественные и качественные соотношения между явлениями этих сил, указывает их неизменную связь, или закон; но таких законов не может быть менее, чем сколько есть основных, качественно неразложимых сил природы, основных свойств вещей, или, как выражается Милль,— чем сколько есть качественно неразложимых чувств в природе человека, таков предел опытного естествознания, за который выходит лишь метафизика природы. Признавая, что есть качественно неразложимые и постольку вечно пребывающие свойства, она пытается тем не менее открыть и в них некоторые общие сверхкачественные начала, обосновывающие как их различие, так и их внутреннее единство.

Для древних мир чувствен всеобщим образом, сам по себе; для современных мыслителей—все чувственное обусловлено чувствами человека, все объективное—его субъективным сознанием.

Учение Эмпедокла есть философия божественного тела. Он пытается объяснить все чувственное, все явления из абсолютной чувственности этого тела, всякую жизнь и сознание—из его жизни и чувства. Мировые стихии Эмпедокла суть не только «первое чувственное», но и «первое чувствующее» начало; они суть живые чувствилища (sen- soria) божественного тела, его живые органы, или члены (уиїа 9єоїо). Стихии суть чувства божества. И наоборот, те чувства, несовершенными органами которых обладает человек, суть объективные мировые стихии. Таким образом, стихии Эмпедокла суть в одно и то же время и источники, и восприемники всего чувственного.

Землю землею мы зрим, а воду мы видим водою,

Воздухом—воздух4*, огнем — беспощадный огонь,

Любовью—любовь, вражду — ненавистной враждою;

Ибо из них все, что есть, слагается в стройный порядок,

Ими же думаем мы и чувствуем радость и скорби»[488].

Если душа живого существа составляется, таким образом, из всех стихий, то каждая из стихий есть душа в свою очередь—особый духовный, психический агент. Мы видели, что верховное божество, или Сферос, есть в одно и то же время и полнота всех стихий, и «святой дух», т. е. непосредственное безразличное единство духовного и чувственного. Точно так же и душа человеческая есть известная совокупность четырех стихий и постольку представляется Эмпедоклу частью божественного естества, от него отделившейся и отпадшей. Абсолютное чувственно в себе самом и для себя самого; стихии суть не только возможные предметы чувства, но чувственны для себя самих и, следовательно, в себе самих имеют чувства. Сферос заключает в себе не только материю, но и душу всего. Поэтому и человек воспринимает чувственные вещи лишь постольку, поскольку он имеет в себе стихии: он познает подобное подобным[489], что совершенно последовательно вытекает из учения Эмпедокла о качественной неизменности стихий.

Итак, стихии суть материи и вместе души сущего, источники чувственного бытия и вместе органы, восприемники чувственного ощущения и сознания, а следовательно, по Эмпедоклу, и всякого бытия и сознания вообще (единство бытия и сознания было провозглашено в этом смысле уже Парменидом). Как такие коренные источники вещей и вместе духовно-чувственные мировые начала, стихии по всей справедливости могли быть названы богами в языческом смысле. И Эмпедокл называет их именами греческих божеств: то Зевс, 1?ра, Аидоней и Нестис (сицилийская богиня вод) [491].

3. Любовь и Вражда в мировом процессе

Четыре стихии заключаются первоначально в единстве Сфероса. Это единство есть Любовь, «ибо она есть для всего причина единения»[492]. Постижимая лишь умом, она разлита во всей природе. Человек наблюдает ее в отдельных проявлениях, в половом стремлении существ, в симпатии людей между собою, в сродстве стихий. Любовь врождена смертным существам и смертным членам нашего тела, организуя все живые существа. Посредством ее люди познают все прекрасное и осуществляют его, подражая Любви и проникаясь ею. Ее зовут радостью и Афродитой, и вместе с тем никто, ни единый смертный, не познал, не узрел ее во всем, во вселенском целом (8ia яауто?).

Любви же противолежит Вражда. Она вселила внутреннюю убийственную борьбу между членами божественного тела, раздробила и разложила его на части, расклубила его неподвижную, «отовсюду равную» сферу. Единство распалось на беспредельное множество, все конкретное разрушилось, и на место царства блаженного покоя и гармонии наступила рознь, явился безобразный и безвидный крутящийся хаос. Но когда Вражда проникла до глубины, в бездну этого вихря, то в центре его зарождается «милосердное и бессмертное влечение неповинной Любви», которая мало-помалу объединяет все вещи и ведет их снова к первоначальному Сферосу[493]. Любовь достигает этого не сразу, а понемногу. Любви нужно пройти целый мир, пережить весь мировой процесс, чтобы победить Вражду. И вот она постепенно стягивает косные и противоборствующие стихии в конкретные тела, организует, одушевляет вселенную все более и более, чтобы совокупить ее снова в единое целое, в божественное тело, одушевленное одним духом Любви, одной Афродитой. Вражда противится этому и удерживает в себе часть Сфе- роса. Неорганизованные, неорганичные стихии противоборствуют образующей силе Любви, враждуют против ее конкретных органических созданий; но самая эта борьба и вражда служат делу Любви: ибо они разрушают лишь немощные и уродливые организации, не приспособленные к жизни, в которых пластическая любовная сила еще недостаточно сильна. И в таком естественном подборе выживает лишь истинная и прекрасная жизненная организация. Сила Любви, создающая все живое, органическое, совокупляет живые существа между собою и рождает из их соединения новые организмы, подобные первым[494]. Все части вселенной приспособляются друг к другу: наиболее приспособленные стремятся к взаимному совокуплению; остальные, враждебные всякому соединению, отталкиваются все далее и далее [495].

Образование мира представляется Эмпедоклу следующим образом. Сначала хаос движется беспорядочным движением в силу совершенного нарушения равновесия меду стихиями.

Земля потеет: море есть пот Земли, и отсюда его соленый вкус[499].

Твари земные возникли еще до Солнца. Обильный дождь падал на Землю, и воды орошали ее; она была в ти- нообразном состоянии и согревалась внутренним огнем[500]. Этот огонь стремился кверху из недр Земли и вздымал влажную тину, придавая ей всевозможные формы. Сначала то были деревья и растения—разветвления Земли, ее части, зародыши ее будущих созданий; влага бродит в них и образует их соки[501]. Они оживлены и обладают известной степенью сознания, как и все стихии, как всякое любовное соединение стихий [502].

Далее из тины возникают подобным же образом различные животные формы; сначала то были отдельные органы: «...головы вышли без шей, двигались руки без плеч, очи блуждали без лбов... Но когда божество тесней с божеством сочеталось, члены сошлись меж собой и спло- тилися—что с чем попало»[503]. Отсюда возникли самые причудливые и чудовищные сплетения таких органов, звериных и человеческих членов. Впоследствии эти образования погибли, как негодные к жизни, уступив место более нормальным и целесообразным организмам. Первоначально все формы были изменчивы, но в силу действия огня они окрепли и отвердели; теперь существа образуются уже не из тины, а из любовного совокупления однородных организмов[504]. Подобное познает подобное, производит подобное, питается подобным[505]. Животные виды, точно так же как различные органические и неорганические образования, различаются по своему составу, по преобладанию той или другой стихии[506]. Как и следовало ожидать, преимущественное значение имеет стихия огня: удаление ее из тела равносильно смерти, уменьшение ее количества влечет за собою сон и потерю сознания[507].

По примеру Парменида Эмпедокл, в сущности, сводил свои четыре стихии к двум началам: первое, активное, начало есть огонь, второе, пассивное, заключает в себе все остальные стихии.

Живая организация заключает в себе одушевленную совокупность стихий; она действует и чувствует посредством них и есть как бы микрокосм, мир в малом, находящийся в непрестанном общении с макрокосмом, со всею вселенной. Мы уже видели, из всех вещей исходят волны истечений, которые проникают через соответственные поры наших чувств и там порождают сообразные себе ощущения. Это воззрение развито Эмпедоклом во всех подробностях; особенною известностью пользовалось его учение о зрении. Подобно всему небу, глаз состоит из тонкого эфирного огня и косной, влажной стихии. Огонь заключен в зрачке, как бы в фонаре, и огражден особой перепонкой от смешанной жидкости глазного яблока. Тем не менее светлые (огневые) лучи проникают в глаз, отражаются в нем и вновь выходят из него: внутренний огонь очей сообщается с внешним огнем посредством чрезвычайно тонких воронкообразных пор; темные цвета, темные предметы видимы нами посредством темных истечений, проникающих в более грубые поры глазного яблока

Так представлял себе Эмпедокл организацию живых существ. Всякий высший вид живой организации есть высшая ступень Любви или, точнее, высшая ступень ее победы над Враждою. Учение Эмпедокла о душепереселении указывает нам, что именно так смотрел он на животные типы. Душепереселение есть наказание и вместе очистительный процесс для отпадшего духа. Осужденный скитаться многие тысячелетия, он облекается последовательно в целый ряд животных тел, переживая целый цикл жизней, пока не очистится в человеке и не исполнится в нем божественной Любовью. Если же и в человеке он ненавиствует, если он убивает людей или даже животных, употребляя их мясо в пищу, то, вместо того чтобы повышаться в степени Любви, стать блаженным духом, демоном или даже богом, он понижается в лествице живых существ, переселяясь в тела низших животных или в простое растение. Праведного же Любовь возводит к высшим ступеням бытия, делает его сотрапезником богов и приближает все более и более к его источнику—Сферосу

Он сам становится богом и как бы органом Сфероса, проводником его действия, через который дары Любви распространяются на все человечество. В этом мистическая теургическая сторона Эмпедоклова учения: он выступал пред народом в облачении священника и приписывал себе чудодейственную силу. Он шествовал из города в город, встречаемый тысячами народа, он прорицал будущее, врачевал тяжкие недуги[508]. Он знал тайные средства (фарцосха) «против болезней и старости», повелевал ветрами, дождями и погодой, воскрешал умерших[509]. Приписывая себе такую магическую силу, Эмпедокл, несомненно, видел ее источник в мировой Любви: он считал себя самого не человеком, но богом (v. 400). Учение о душепсре- селении составляет существенную часть его проповеди; он учреждает особые очистительные обряды, предписывает строгое воздержание от всякой животной пищи и кровавых жертв. Ибо в жестоком убийстве люди не видят, как они пожирают друг друга: отец убивает сына, форма которого изменилась, дети убивают отцов и матерей, пожирая их мясо [510].

Таково в общих чертах миросозерцание Эмпедокла: Любовь слагает, Вражда разлагает неизменные, вечные стихи. Поскольку мир имеет единство во множестве и множество в единстве, он создан противоположными стремлениями Любви и Вражды. Он исчезает, когда одно из этих стремлений господствует исключительно: ибо одна Любовь дает лишь абсолютное единство, одна Вражда — хаотическое множество, вихрь крутящихся и раздробляющих друг друга частей. И если этот мир не есть царство одной Вражды, то он также далеко не царство Любви. Он—место борьбы и смерти, «долина бедствий» (Хєіцшу "Атг}lt;;); это область противоречий и страданий. И хотя благое начало одолевает зло,— в самом мире зло преобладает и один вид его наполняет глубокою скорбью всякого духа, отпадшего от божества и осужденного на скитание.

Поэтому все учение Эмпедокла проникнуто глубоким пессимизмом, придающим ему своеобразную окраску.

Роком и клятвой богов закон утверждается вечный:

Тот, кто себя запятнал, осквернил свои члены убийством

Или обманом дерзнул нарушить им данную клятву,

Тот, долгой жизни исполненный дух, осужден в искупленье

Тридцать тысяч времен вдали от блаженных скитаться,

Рождаясь в назначенный срок в виде всяческих смертных созданий,

Меняя дорогу скорбей в каждом новом своем воплощенье.

Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец,

Преданный злобной Вражде...

Ибо был уже отроком я, и девою был я когда-то,

Был я когда-то кустом, был птицей и рыбой морскою...

О если б раньше меня безжалостный рок уничтожил, Прежде чем, пшцу вкусив, уста мои грех совершили. 1Ъре! От чести такой, от такого блаженства без меры Я свергнут средь смертных людей, бескрылый, злосчастный

изгнанник!

Плакал я, горько рыдал, незнакомую видя обитель,

Дол безотрадный, где скорби живут, где злоба, убийство и беды,

Язва, болезнь, суета блуждают во мраке глубоком

Скудны способности те, что природа влила в наши члены, Множество лютых скорбей смущают заботами душу. Видев лишь малый удел лишений исполненной жизни. Мы, рассеваясь как дым, погибаем безвременной смертью. Каждый верит лишь в то, на что он случайно наткнулся, Метаясь туда и сюда. И всякий мнит целое ведать. Тщетно! Не зримо оно и слуху людскому не внятно, Не видимо даже уму...[511]

С таким пессимизмом соединяется глубокий языческий фатализм. Что такое Любовь и Вражда, откуда они и почему должна господствовать то одна, то другая в назначенный срок? Этого Эмпедокл и не спрашивает: и Любовь, и Вражда суть роковые стихийные силы[512]. Афродита Эм- педокла соответствует Эросу Парменида и древних теого- ний и есть чувственная, физическая любовь (сгторуг|). Это влечение тел к совокуплению в единое вселенское тело. В половой любви Эмпедокл видел одно из проявлений этого всюду разлитого начала. Впоследствии платоники видели в такой любви стремление к восстановлению первоначальной цельности человеческой природы[513] и точно так же находили ее во всей природе, обосновывая ею возможность магии, как это, по всей вероятности, делал и Эмпедокл[514]. Любовь и Вражда являются нам в его учении чисто магическими, бессознательными влечениями. Вражда безумна и бессознательна; она может возникнуть в Сферосе только роковым образом, что не требует особых доказательств: ибо что же может заставить живые члены божественного тела выйти произвольно из состояния бессмертия и блаженной гармонии, чтобы погрузиться в скорбный мир смерти и злобы, в ложный мир явления? Но и Любовь точно так же бессознательна, по меткому указанию Аристотеля: подобное познается лишь подобным, и потому Любовь не знает Вражды, из которой вытекло все многообразие сущего[515]. Она не знает ничего многого и есть слепое, безличное стремление к единству.

Рок господствует над стихийным божеством. Есть срок для Любви, и есть срок для Вражды. Кто установил этот срок, откуда эти роковые силы? Если бы такой вопрос возникал пред Эмпедоклом, он не был бы фаталистом и признавал бы особые, сверхстихийные начала. Так есть, так положено. Некогда было одно единство, сросшееся из множества; и некогда многое вновь разрослось из единства: двояко рождение смертных вещей и двояк их конец. Они вытекают из единства и разлагаются во множество или же, слагаясь из множества, поглощаются единством. И никогда этот круговорот не прекратится, ибо он движется борьбою двух вечных и противоположных сил объединяющей Любви и разлагающей Вражды. Поэтому все мирские вещи смертны и преходящи, ибо все либо разлагается, либо поглощается; и вместе все вечно и неподвижно в целом: ибо как стихии, так и силы Любви и Вражды неизменны в вечном круговороте

Фатализм Эмпедокла объясняет нам ту странную смесь механического материализма с мистицизмом, которая поражает нас на каждом шагу в его учении. С одной стороны, учение о Сферосе, о стихиях, о Любви и Вражде носит, несомненно, теософский характер; с другой—мир механически слагается неразумными силами из частиц вещества. По-видимому, в образовании мирового устройства и порядка господствует чистый случай; организмы возникают из случайного сплетения частей[516], причем во всеобщей борьбе за существование сохраняются лишь случайно приспособленные к жизни создания. Если строго придерживаться понятий Эмпедокла, то это противоречие необъяснимо и лишает его миросозерцание всякой внутренней цельности. На деле это миросозерцание не есть строгое логическое построение, но всего более мистическое учение. Мир не есть дело случая, но дело судьбы, необходимости — dvayxriq ХРЛ [517] — выражение, встречающееся в первом же стихе наших фрагментов. Стихии обладают психическими свойствами, Любовь, будучи бессознательной, все же есть творческий инстинкт особого рода. И представление о необходимости не есть, очевидно, рациональное понятие, а позитивная языческая религиозная идея. Мы уже исследовали ее значение в предшествовавших учениях. У Парменида, как и у Эмпедокла, она является конечным законом и пределом истинного и ложного бытия; ею связывается божественная сфера сущего, и ею же держится все небо, весь процесс генезиса. Она правит всем, уравнивает Любовь и Вражду, взвешивая истину и ложь на своих роковых весах. У Парменида она стережет врата света и тьмы. Необходимость есть истинная мать и царица мира и у обоих философов является каким-то сверхразумным роковым началом. По Эмпедок- лу, «милосердая Любовь ненавидит нестерпимую необходимость»[518], но безусловно подчинена ей. Эта необходимость есть как бы взаимная нерушимая клятва богов [519].

Религиозный элемент в учении Эмпедокла часто упускается из виду; критика, принимая его за рациональное построение, видит в нем гораздо более непоследовательностей и пробелов, чем их имеется в действительности.

Эмпедокл признает двойное начало и двойной конец всех вещей—конечное единство и конечное множество. Но в своей космогонии он мыслит мировой процесс лишь в восходящем порядке: он излагает только постепенное объединение разложившихся стихий, их медленное возвращение к Сферосу чрез посредство мирового процесса. Критики видят в этом пробел[520]. Каков обратный путь от Сфероса к хаосу, как может возникнуть вселенная на пути разложения? На деле вселенная не может возникнуть таким путем: во-первых, космос предполагает материю, неорганические раздробленные стихии, из которых он организуется; во-вторых, он предполагает преодолевающую силу гармонии, а не прогрессивно увеличивающуюся силу Вражды, убивающей всякую организацию. Только усиливающаяся Дружба объясняет нам организацию одушевленных существ. Таким образом, мир может быть образован только из хаоса. Какой же процесс предшествует космогоническому процессу? Как нам кажется, у Эмпедокла есть ответ на такой вопрос: космогонии предшествует не только образование хаоса, но и теогония— процесс обособления и отпадения «членов божества» которые суть боги. Такое обособление не есть простое разделение четырех стихий. Из приведенного выше отрывка явствует, что Эмпедокл признавал множество демонов и богов, отпадших от Сфероса и погрузившихся в мир явления, скитающихся «вдали от блаженных». Если допустить, что Сферос Эмпедокла заключает в своем безразличном единстве какие-либо конкретные формы, поглощенные и как бы потонувшие в его божестве, то под влиянием Вражды должны были прежде всего выделиться, обособиться эти совершенные, божественные формы, еще имеющие в себе пластическую силу любовного единства; далее, эти формы должны постепенно отдаляться от единого, переходя из богов в демоны, из демонов—в души, причем чисто материальный хаос возникает уже после всего, хотя и самая материя никогда не является вполне бездушной: как бы глубоко ни проникла в них Вражда, частицы материи, как прежние члены божественного тела, все-таки могут быть возвращены и восстановлены в него тем влечением Любви, тем желанием, которое никогда не умирает. Стало быть, несмотря на недостаточность данных, мы все-таки имеем некоторое основание предположить, что в представлениях Эмпедокла космогонии предшествовала теогония. Сначала органы божества, боги, демоны и души обособились из единства под влиянием Вражды, конечным пределом которой является пустой и безвидный хаос; затем вечная сила Любви создала космос из этого хаоса. В пользу подобного предположения говорит уже то обстоятельство, что в первоначальном Сферосе нет отдельных богов (напр., Зевса и Посейдона, которые впоследствии олицетворяют собою огонь и воду)[521]. Когда же могли возникнуть эти боги? Если они возникли из хаоса при воздействии Любви, то, как высшие ступени в лествице творения, они должны были бы явиться последними, что противоречит миросозерцанию Эмпедокла, как и здравому смыслу вообще. Мир есть результат роковой Вражды членов Сфероса, и каждый дух человеческий был некогда богом, который от чести великой и полноты блаженства перешел в обитель смертных, от света—в область мрака, в темную пещеру, где он томится в слезах и скорбях[522]. Горе злосчастному смертному роду: из сколь великих распрей и воздыханий возникли мы![523]

Поэт-философ, священник богов, сам считавший себя падшим богом, Эмпедокл естественно соединял в своем миросозерцании космогонию с теогонией. Странно было бы предположить, что этот пророк, мысливший в мистических образах, различал между религиозными и «научными» элементами своего учения, как это думает Целлер[524]. Еще труднее допустить, чтобы эти мифологические образы были для него простыми аллегориями рациональных истин. Произведения Эмпедокла, несомненно, переполнены аллегориями, метафорами и другими риторическими вычурами всякого рода: но, несмотря на всю его риторику, мы думаем, что он скорее склонен был видеть в самых стихиях оболочку божественных сил. И если Вражда действительно является у него теогоническим началом, если она обусловливает генеалогию богов, их борьбу и смену, то в таком случае его теогония стоит всецело на древней почве орфиков и Іесиода. Ибо и у него Вражда есть теого- ническое начало, точно так же как и самая Любовь. Как мы уже указывали в первой главе, «отцеубийство... обусловливает господство и самую действительность богов, некогда поглощенных в своей стихийной основе» [525].

Весь ли Сферос разлагается Враждою, как утверждает Целлер, или же только часть его отпадает, как думал Рит- тер,—это довольно трудно решить; во всяком случае полнота Сфероса нарушается отпадением его членов. Когда возникло разделение между идеальным и чувственным, позднейшие платоники могли признавать, что идеальный «умный» мир пребывает неизменным в своей полноте, несмотря на отпадение чувственного мира, несмотря на все эманации, результатом которых является этот последний. Но учение Эмпедокла не есть в таком смысле система эма- наций, и самая субстанция чувственного мира есть четверица тех же стихий, которые мы находим и в Сферосе. Мир есть истощение, оскудение божества; материя—его растерзанное тело, которое восстановляется Афродитой- Любовью, как тело Озириса—Изидой и тело Адониса— Астартой. Ибо Любовь не оскудевает и во время господства Вражды в силу учения о неизменности истинно сущего. В центре она столь же безусловна, как и в целой сфере, будучи всегда равна себе самой.

Замечательно, что самая эта Любовь является у Эмпедокла как существо, обладающее телесностью: в своей славе она является как сфера, в своем истощении—как чувственный центр, «наподобие Іестии» пифагорейцев «равный в длину и ширину»[526]. По свидетельству Аристотеля, Эмпедокл признавал четыре стихии, но сводил их, в сущности, к двум, по примеру Парменида: первая из них, огонь, определялась как активное начало, вторая, заключавшая в себе воздух, воду и землю,—как начало пассивное[527]. Огонь именуется Зевсом и является оживляющим, демиургическим началом. Эмпедокл зовет его также и ІЬфестом[528], так что союз его с Афродитой является весьма естественным. Афродита Эмпедокла имеет сродство не только с роковою богиней Парменида, но и с Кстией пифагорейцев. Правда, отсюда возникают затруднения: ибо если Любовь материальна, то количество ее изменяется, убывает и прибывает; но если она невещественна—затруднения нисколько не уменьшаются и действие ее на материальные стихии остается невыясненным. Сам Целлер на основании слов Аристотеля признает, что Лю- бовь и Вражда образуют как бы две новые стихии наряду с первыми четырьмя[529].