ЧЕТВЕРТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ
Притом невозможно себе представить, будто какие-то одни цели Бога явлены больше, чем другие; ведь все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости.
Это правильное наблюдение, и мы никогда не должны строить свою аргументацию, исходя из цели. Ибо, во-пер&вых, познание цели не приводит нас к познанию самой вещи и природа этой последней остается от нас скрытой. Величайшим пороком Аристотеля является его постоян&ная аргументация, основанная на цели. Во-вторых, все цели Бога от нас сокрыты и пытаться проникнуть в них — легкомысленно. Я не говорю о целях, данных нам в откро&вении, но рассматриваю лишь как философ этот вопрос, в котором мы обычно глубочайшим образом заблужда&емся. Мы воспринимаем Бога как некоего великого чело&века, ставящего перед собой те или иные задачи и поль&зующегося для выполнения их теми или иными средст&вами, что целиком и полностью его недостойно.
Ведь, если я рассматриваю свою способность разуме&ния, я тотчас же признаю ее ничтожность и ограничен&ность, и одновременно я образую для себя идею некоей иной, значительно более емкой способности, и даже вели- чайшей и бесконечной, и воспринимаю ее как причастную божественной природе — именно на том основании, что я способен образовать ее идею.
Ведь, поскольку я знаю на основе идеи Бога, что Бог — совершеннейшее бытие, коему присущи все абсолютные совершенства, я должен приписывать ему лишь то, что познал как абсолютно совершенное; а все, что я могу оп&ределить как таковое и воспринять в качестве абсолютно совершенного, я познал — именно потому, что могу это сформулировать,— как относящееся к природе Бога.
...Со строго формальной точки зрения она [воля или свобода выбора Бога] не представляется большей (чем моя собственная), ибо способность эта заключается только в том, что мы можем Что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать (т.
е. утверждать это либо отрицать, пресле&довать либо избегать).В.— Но таким образом и разумение (intelligere) есть разумение; и наше разумение (intellectus) не отличается от разумения Бога, хотя разумение Бога и распространя&ется на большее число вещей.
О.— Нет, одно разумение не адекватно другому, пос&кольку оно зависит от объекта и не может быть отделено от него; однако наше разумение не только не распростра&няется на столь многочисленные объекты, на какие распро&страняется умопостижение Бога, но и само по себе несовер&шенно; оно туманно, сопряжено с незнанием и т. д.
В.— Но таким образом и наша воля несовершенна: ведь мы то хотим, то нет, то нами движет воление, а то и просто слабая прихоть — когда наше воление несо&вершенно.
О.— Однако это не доказывает несовершенства нашей воли; это доказывает лишь непостоянство воления. Между тем воля всегда одинаково совершенна, а упомянутые коле&бания проистекают от нашей способности суждения — поскольку мы неверно судим.
В.— Но ведь само суждение — это дело воли.
О.— Да, суждение — дело воли, и постольку оно со&вершенно; все то несовершенство, коим оно страдает, вы&текает из интеллектуального незнания: если бы это пос&леднее было снято, прекратились бы колебания и суж&дение стало бы постоянным и совершенным. Но подобная дискуссия на эту тему несостоятельна: надо, чтобы каж&дый углубился в себя самого и на опыте испытал, обладает ли он совершенной и абсолютной волей и может ли он воспринять что-либо превышающее свободу воли. Ведь никто не может иметь другой опыт, а следовательно, воля человека превыше интеллекта и более уподобляет его Богу.
...Хотя я и не могу воздержаться от ошибок первым из указанных способов, зависящим от предельно ясного вос&приятия всего того, что подлежит обдумыванию, я тем не менее могу воздержаться от них вторым способом, зави&сящим лишь от моей памяти, долженствующей удер&жать меня от суждения всякий раз, как истина мне не ясна.
В.— Но почему я не могу достичь того же при стрем&лении к добру и злу или в отношении вещей сверхъестест&венных, кои также зависят от воли, подчиняющейся только себе самой и безразличной?
О.— Разъяснение этого вопроса следует оставить тео&логам; философу довольно, если он рассматривает чело&века, поскольку в области естественных вещей он под&чиняется самому себе; я таким образом изложил свою философию, чтобы она никого не оскорбляла, и она может быть принята повсюду, даже у турков.
Но мы глубоко осознаем нашу свободу и можем также, когда хотим, воз&держаться от выражения согласия. Что же касается добра и зла, то, когда воля безразлична к тому и другому, это уже ее изъян, поскольку она должна устремляться к добру, не проявляя при этом ни малейшего безразличия, т. е. вести себя иначе, нежели при умозрениях.В отношении вещей сверхъестественных теологи учат нас, что мы погубили себя здесь первородным грехом и, дабы мы могли приобщиться к ним, мы должны удосто&иться благодати, с помощью коей сможем познать это благо и к нему устремиться. Грехи же наши проистекают почти всегда от незнания, ибо никто не преследует зло в ка&честве такового. Так Бог являет нам милость, когда обе&щает нам за наши добрые дела (кои мы, впрочем, и так считаем нужным осуществлять) вечную жизнь, о которой никто не помышлял и к которой никто никогда не уст&ремлялся. Пороки же нашей воли могут считаться след&ствием наших страстей.
...Нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея ко&торых содержалась бы в божественном интеллекте до того момента, когда воля Бога определила себя к тому или иному свершению.
В.— Но откуда же берутся идеи возможных вещей, предшествующие воле?
О.— Они, как и все остальное, зависят от Бога: ведь его воля — причина не только актуально существующих и будущих вещей, но также и возможных вещей и простых сущностей: нельзя и не должно представлять себе ничего, что мы сочли бы не зависящим от Бога.
В. — Но, следовательно, Бог может повелеть своей твари его ненавидеть и, таким образом, учредить это в качестве блага?
О.— Нет, ныне уже не может; но мы не знаем, что он мог это сделать раньше; да и почему бы он не мог по&велеть это твари?