1.1. Человек, мир и красота
И. Кант. Антропология...
Величие Канта-философа по достоинству еще не оценено, по крайней мере в нашей историко-философской науке.
Мы охотнее отыскиваем у него ошибки и различного рода заблуждения, часто видя их там, где их не было и не могло быть, и не обращая внимания на тот факт, что после Канта в Европе решительно изменился весь склад философского мышления. Суть этого изменения заключена в совершенно ином месте человека в бытии: из существа страдательного и благодетельствуемого он был выдвинут на авансцену бытия, понимаемый теперь как творец природы. Провидческая эта идея Канта не была понята нами даже после отрезвляющих работ В.И. Вернадского, на фактическом — естественнонаучном — материале показавшего, что человечество — важнейший и мощнейший геокосмический фактор в нашем мире, что на все природные процессы накладывает оно свою человеческую форму, без учета которой уже ничего в этих процессах нельзя понять. Надо было дождаться, когда подстерегающие нас кризисные ситуации достигнут нынешней остроты, чтобы идея эта стала до обыденности естественной.196
В докантовской философии даже смысл таких важнейших категорий, как «субъект» и «объект», был противоположен ныне установленному и принятому. Соответственно этому смыслу в любой философской системе до Канта ведущая и творчески активная роль принадлежала не субъекту, а объекту, каковым выступала высшая, конечная и все определяющая субстанция. У систем идеалистических таким объектом-субстанцией был Бог, создающий человека-субъекта по образу и подобию своему как существо, подчиненное его власти и покорное его воле, жестоко наказываемое в случае проявления своеволия. Человек здесь не более чем игрушка в руках Всевышнего, ни о какой самостоятельной роли человека в судьбах мироздания не могло быть и речи: зависимость человека от Бога, сотворившего его, давшего ему разумную душу, чтобы он мог выполнять божеские заветы и правила, не обладая ни малейшей возможностью выйти за пределы, раз и навсегда установленные всемогущей и всеведущей силою божества, — эта зависимость человека абсолютна.
Но точно так же обстоит дело в системах материалистического механистического направления, а докантовская философия вся страдала механицизмом.
И здесь человек — существо страдательное, он целиком находится во власти природных законов, представляя собою хотя и важную, но все же малую частицу великого механизма природы, которая целиком разделяет судьбу этого механизма, неукоснительно следуя за беспристрастным ходом естественных событий.Эта ситуация полностью повторяется и в теории познания. Образ мира, сумма знаний, которыми в состоянии располагать человек, дарованы Богом или впечатлены в его сознание природой. Человека мы можем сравнить в этом случае с приемным устройством, от которого никак не зависит получаемая извне информация, кроме того, что она приемником портится и теряется. И когда К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе» писал: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно», — это была закономерная фиксация реального положения дел. На мой взгляд, лишь тезисный характер текста объясняет то, что в продолжении данной цитаты нет весьма важных уточнений, которые мы и возьмем на себя смелость сделать, заключив их, как это во-
197
дится, в квадратные скобки: «Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась [Кантом и послекантовским] идеализмом.» Уточнение это нужно для правильной интерпретации текста «Тезисов.», ибо докантовский идеализм никак нельзя противопоставлять в этом отношении материализму: душа человека получала от Бога интеллектуальную интуицию, которую оставалось только пускать в ход, чтобы ей открывалась законосообразная суть природы. Никаких заслуг в получении выдающихся научных результатов не имели сами по себе даже величайшие гении науки (например, Исаак Ньютон) как люди, которых особенно возлюбил и одарил Бог.
Кант отказался видеть в человеке существо зависимое и пассивное. Взглянув на человека исторически, он правильно оценил неуклонно возрастающее значение его присутствия в мире.
Еще до начала непосредственной более чем десятилетней работы над основами своей философской системы и оформления их (этих основ) в «Критике чистого разума» (1781), в известном «Уведомлении о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/66 г.» Кант предлагает рассмотрение «. человека на всем земном шаре с точки зрения многообразия его естественных свойств и моральных различий . в котором сравнение людей между собой и с моральным состоянием их в более ранние времена развертывает перед нашими глазами великую картину всего человеческого рода» (2, 288). Наблюдения великого мыслителя не прошли даром для философских раздумий и исканий: нужен совершенно новый взгляд на человека и человечество, надо поставить человека в центр бытия и не только уравнять в правах с матушкой-природой, но вознести человечество над нею, подчинив природу человеку.Надо было, конечно, освободить человека и из-под гнета Бога, ибо для человека нет различия, в чьих руках он является игрушкой, кто переставляет его, словно пешку, с одной клетки на другую — природа или Бог. В любом случае это зависимость, требующая смирения человеческой гордыни вместо достойного и ответственного могущества. И если от природы быть абсолютно свободным нельзя: ее можно поставить в зависимость, но никуда не деться от взаимоотношений с нею, — нужно всегда помнить, что если наши отношения с природным миром представить в виде бесконечно продолжающейся игры, в которой мы по большей части в выигрыше, но которую прервать не в нашей воле, за миром всегда сохра-
198
няется потенциальная возможность прекратить игру каким-то неожиданным и роковым для человека ходом, то судьба Бога — в руках человеческих. Бога как трансцендентную сущность, как пустую идею некритической метафизики можно отвергнуть, стереть в своем сознании как идею не только бесполезную, но и прямо вредную; однако можно поступить и мудрее: поднять до божественного уровня само человечество, вознести его на божий престол, укоренить Бога в бесконечно развивающемся человечестве, из трансцендентного, то есть потустороннего миру природы, запредельного для природы, сделать имманентным, поместив религию в «пределы разума», превратив эту идею из иррационально-мистической в естественную идею философского разума.
Только так человек (человечество), бывший субъектом, то есть претерпевающим, страдающим, принимающим незаслуженные «дары», — субъектом в изначальном смысле слова (subject(us) в классической латыни означало «отданного во власть», «подверженного (действию)», «подчиненного», «покоренного»), — может стать субъектом в современном, послекантовском, смысле, то есть субъектом действующим, созидающим свой мир, строящим самою природу из строительного материала объекта, уклониться от поставки которого на потребу субъекта он никаким образом не может — это не в его силах, не в его власти.
Изменение места человека в мире, осознание его центром бытия потребовало серьезных изменений в понимании и природы, а все это вместе революционным образом преобразовало сам предмет философии — систему универсальных отношений между субъектом и объектом.
Этот предмет в системе «трансцендентальной» философии приобретает трихотомический облик, поскольку объект должно было разделить на части: на природу, или ту часть объекта, которая так или иначе освоена человеком, выделена из объекта и организована в определенной мере им (Кант использует для названия этой части еще термин «явление», «вещь для нас»), и собственно объект, или ту часть объекта в прежнем понимании, которая действует на нас, аффицируя нашу чувственность, но о которой сами мы ничего не знаем, которая бесконечна и неопределенна (эту часть Кант называет «вещью в себе»). Действие «вещи в себе» на нас не столько непосредственно, сколько опосредовано природой. Неорганизованную, хаотически данную «субстанцию ощущений» человек постоянно трансформи-199
рует в природу. Если представить полученный итог в виде схемы, она будет выглядеть следующим образом:
Объект
Субъект lt;-
Природа (вещь для нас)
Собственно объект (вещь в себе)
Или: S ^ природа ^ О. Не порывая с естественным онтологическим принципом единства мира, Кант находит, с одной стороны, совершенно новый глубинный способ связи человека и природы, где природа формируется человеком, с другой же стороны — еще более сущностно значимый способ, связывающий человека и природу с «вещью в себе» как единой средой их бытия. Человечество существует как бы в двух средах: в ближайшей и непосредственной по отношению к нему природной среде, плохо или хорошо, но организованной самим человечеством, и более отдаленной, по большей части опосредствованной среде мира «вещей в себе».
Этот мир «вещей в себе» весьма сходен с трансценденцией, но имеет по сравнению с нею и существенное отличие: он органически связан с природой и не столько противоположен, сколько тождествен с нею. Уместно в связи с этим обратить внимание на то, что этот мир вещей в себе есть нечто, а не ничто, то есть имеет позитивный смысл только как предмет космологических идей чистого разума, которые Кантом не случайно называются «трансцендентными понятиями природы» (3, 399; В448) и выделены им курсивом, чтобы мы обратили внимание на эту антиномию-формулировку непременно.
«Трансцендентные понятия природы» существенно отличаются от транс- ценденции как таковой, от собственно трансценденции. Последней, как показывает Кант, соответствуют пустые понятия, то есть понятия без какого-либо объекта. Бог как абсолютная заприродная сущность, не имеющая с природой ничего общего, есть пустое понятие.Новое место субъекта в бытии потребовало нового взгляда на то, что же такое сам субъект: превратить его из объекта внешних сил в активно действующее существо, в подлинного субъекта, сохраняя прежний взгляд на его сущность, было невозможно. Значение кантианской революции в философии во многом определяется совершенно новым пониманием человека и человечества как субъекта. Сама глу-
200
бина этой революции обязана проникновению в сокровенные сущностные сферы субъекта. Кантом преодолевается философская робинзонада и понимание общества как суммы Робинзонов. Каждый индивид является человеком не просто как эмпирическое существо, человек не умещается в своей телесно-физической, эмпирической сути. За свою телесно-физическую оболочку он выходит, будучи не только и не просто эмпирическим, но трансцендентальным субъектом.
Впервые в истории философии Кант восстает против натуралистического понимания человека, против сведения всех его свойств к психофизиологической его природе. Свобода человека органически связана с его трансцендентальной сущностью, с тем, что он всегда несет в себе свойства всего рода человеческого.
Люди не существуют в природе каждый сам по себе, поодиночке, они существуют в ней и по отношению к ней только как род, как все общество: каждый продолжается во всех других. И если ранее, до становления мирового хозяйства, мирового гражданского общества, такое незримое продолжение человека во всех других людях существовало в качестве потенциального, в наше время оно стало актуальной чертой мировых исторических процессов.
Недаром Кант в полемике с Гердером высоко оценил идею Аверроэса о том, что каждый из нас помимо индивидуальной души несет в себе еще и всеобщую душу, которая в отличие от первой бессмертна, поскольку бессмертен род.
Переворот, совершенный Кантом в предмете философии, революционизировал и эстетику.
И в этой области философского знания революция стала неизбежной.Ситуация в докантовской эстетике, обобщенно выраженная в антиномии вкуса, была сходной с собственно философской ситуацией: натуралистические концепции релятивизировали прекрасное, обосновывая тезис, что о вкусах не спорят, ибо они слишком индивидуальны; идеалистические концепции эстетики единство в понимании прекрасного объясняли его божественной сущностью, откуда вновь получалось, что о подлинном вкусе не спорят, но уже по противоположной причине, а если спорят, то только благодаря извращенной человеческой природе, в которой есть и злое начало.
Кант опускает прекрасное и возвышенное с неба на землю. Эстетическое он начинает рассматривать в качестве отношения человека к природе и к надприродной, трансцендентальной своей сущности. Без человека, независимо от человека нет и не может быть никаких эс-
201
тетических явлений: «. красота безотносительно к чувству субъекта сама по себе ничто» (5, 220).
Кёнигсбергский философ не оригинален, когда утверждает, что прекрасное — это отношение к форме вещей и явлений, но он оригинален в понимании человека как формотворящего существа, как существа, оформляющего, формирующего природное свое окружение из мира объективных сущностей — вещей в себе. Он оригинален в понимании Человека как Протея, сущность которого заключена в метаморфозе, вечном переоформлении бытия, в организации его в том антропоморфном виде, что с максимальной полнотой соответствует сиюмоментным его возможностям.
Отсюда следует, что эстетическое отношение — это отношение человека к самому себе в определенных формах природы, в антропофор- мах ее, а то чувство удовольствия (и неудовольствия), что рождает в нас эстетическое отношение, — это удовольствие от антропоморфизации мира, удовольствие от деятельного воплощения своей сущности.
Вместе с тем это удовольствие человека от очеловеченности, ан- тропоморфизации мира скоррелировано с удовольствием от дея- тельностного бытия, в котором заключено воплощение самого себя, от осуществления себя в себе.
В этом смысл «бесцельной целесообразности» эстетического отношения: оно бесцельно по отношению к любой конкретной форме, соответствующей той или иной утилитарной потребности, поскольку непосредственно свободно от этой утилитарной потребности, но целесообразно по отношению к самоутверждению человека в мире, содействуя его оптимистической уверенности, вызванной «гармонией в игре душевных сил».
Вот эта сторона эстетического отношения, где оно предстает как рефлективное отношение к самому себе и выражается в свободной игре всех наших душевных сил: чувственности, рассудка и разума, — в итоге которой a priori конструируется в сознании целесообразная форма, соответствующая свободно поставленной самому себе цели, — эта сторона эстетического отношения впервые предстала в эстетической концепции Канта. Формотворящая сущность человека не может не испытывать удовлетворения от порождения самосозерцающим сознанием форм-моделей, в которых пришли в гармонию все душевные способности.
В принципе, при решении той или иной задачи (например, инженерно-конструкторской) может быть найдена и форма-модель, весьма далекая от гармонии всех познавательных способностей. Удовольствие
202
и здесь возникает, но это интеллектуальное удовольствие имеет утилитарный характер и не может быть лишено заинтересованности. Эстетическое удовольствие примешивается к этому утилитарному в том случае, если вышеупомянутая задача решена еще и дизайнерски безупречно, что без гармонии всех познавательных способностей недостижимо: модель должна быть максимально целесообразна для созерцания.
Кант не сразу обнаружил именно этот — априорный — принцип красоты, хотя потенциально он содержался уже в его теории познания в виде идеи «трансцендентального схематизма». Ведь схема — это синтетическое единство априорных форм чувственности и столь же априорных форм рассудка, которое в итоге неизбежно оказывается априорным. Синтез, в котором рождается трансцендентальная схема, осуществляется в итоге свободной «игры» разнообразных познавательных форм. Практически Канту уже в процессе работы над «Критикой чистого разума» оставалось догадаться, что подобная игра доставляет эстетическое наслаждение, и он не сделал этого только потому, что был далек в этот момент от интересов эстетики.
Не случайно в известном письме к К. Л. Рейнгольду от 28 декабря 1787 года философ писал с удовольствием, что уверенность в правильности системы только растет, так как при решении новых задач (поиска, например, априорных принципов вкуса) надо «оглянуться назад, чтобы получить выводы, которых не ожидал» (VIII, 523). Принципы эстетического вкуса — это принципы рефлексии, но именно акты рефлексии составляют сущность трансцендентального схематизма. Поиск новых априорных принципов как априорных принципов рефлексии закономерно увенчался полным успехом.
Таким образом, опираясь на принципиально новое понимание места человека в мире и природы самого человека, Кант по-новому решил антиномию эстетического вкуса: о вкусах, согласно его выводам, можно и должно спорить, здесь можно прийти к общему согласию, если априорные способности нашей души достаточно развиты. Эстетические оценки, равно как и художественные, осуществляются людьми на основе a priori вырабатываемых инвариантных структур формы. Личностно-персональный опыт, облекающий эти инварианты в индивидуально организованные формы, не может помешать тому, что с необходимостью при столкновении мнений обнаруживается общность и необходимость лежащей в основе конструктивной модели. Мнения могут быть бесконечно разнообразны, но в этом разнообразии неизменно выявляется общность.
203
Формотворящая сущность человека и красота предстали в итоге как неотъемлемые стороны единого человеческого существования: вне эстетического отношения человека к миру просто не может быть человека. 1.2. Деятельность и сознание как система
Все способности человеческой души без исключения мы можем свести к трем: к познавательной способности, чувству удовольствия и неудовольствия и способности желания.. они вместе составляют в душе систему.
Кант. О философии вообще
Идея активности человека, понимание его как существа, формирующего природу, обязаны пониманию человека как носителя деятельности, неразрывно связаны с деятельной сущностью человека. Кант рассматривает человека как деятеля, поскольку формировать природный мир можно только в деятельности и деятельностью: как ремесленник, мастер создает ту или иную конкретную вещь из самого по себе существующего сырого материала, так и человечество создает мир природы из материала, даваемого в конечном счете из мира вещей в себе. Деятельность — это процесс преобразования (придания нужной формы) выделенного из объекта (вещей в себе) предмета в соответствии с наперед заданной, желаемой целью с помощью адекватного цели средства. Так или примерно так понимал деятельность Кант. У него же мы найдем и идею о приведении в соответствие деятельности как системы с сознанием как системой функций. Какова структура деятельности, такова и структура сознания. Он не ставит вопрос так: что раньше, что первично — деятельность или сознание? Просто имеет место в бытии телеологический по своей природе акт возникновения разума, но если есть разум — есть деятельность, а есть деятельность — есть и разум. Человек появляется в мире как деятель, наделенный разумом, как разумный деятель. Против этого нечего возразить, если согласиться с Кантом, что доразумное существо и до-деятельностно, а додеятельное существо доразумно.
Из факта данной корреляции мыслитель из Кёнигсберга выводит следствие, служащее, по сути, революцией в философии — не меньшего значения, чем признание активно творящей сущности человека. Кант восстает против неосознаваемого коллегами по философскому цеху, от древних до его современников, отождествления
204
сознания с познанием, против сведения всех функций сознания — этого инструмента деятельностного существования — к единственной, хотя и необычайно важной функции — к познанию. Идея данного тождества берет начало у великого мудреца из Афин — Сократа, утверждавшего, что истина, добро и красота суть одно и то же, что вторая и третья из этих трех добродетелей легко сводятся к первой, потому что где есть истина, там есть и добро и красота. В условиях Нового времени вместе с резким возрастанием значения науки эта гносеологизация философии лишь нарастает. В науке и просвещении общество видит панацею от всех социальных бед и зол, а потому знание одновременно наделяется и всеми добродетелями.
Отдавая должное знанию, Кант порывает с этой многовековой традицией: знание вовсе не самоцель, это лишь важнейшее средство для достижения человеческих целей, которые достигаются свободной реализацией всех сущностных сил человека, устремленных к идеалу. Конечные цели рождаются способностью желания. Ведь знание информирует нас о том, что есть, что наличествует в действительном опыте, но человек никогда не удовлетворяется наличным, он рвется к свободе по отношению к действительному своему положению, он хочет овладеть этим положением как хозяин, подчинить его своей воле.
Способность желания опирается в своей работе на практический разум, а он обладает приматом по отношению к разуму теоретиче- ски-познающему. Первенство практического разума над теоретическим имеет место в нескольких отношениях. Во-первых, чистый практический разум, или моральное сознание, задает человеку цели, мотивы его поведения, тогда как теоретический разум обеспечивает человека средствами, разворачивая перед ним картину условий и обстоятельств поступков. Во-вторых, теоретический разум на почве познания лишь регулятивен, тогда как практический разум на своей почве — в мире моральных отношений — конститутивен: сам мир моральных отношений (а для Канта — это социальный мир) строится в соответствии с законами практического разума.
Все это означает, что помимо научно-теоретического сознания существует в нашей душе сознание целепорождающее, ценностное. С его помощью мы рисуем себе картину мира желаемого, такого, каким он должен быть соответственно нашим целям.
Теоретическое же сознание дает нам ряд возможных миров, из которых с помощью чувственности нами выделяется один — дейст-
205
вительный мир. Он может быть ближе или дальше от образа мира желаемого, но рефлексивное сопоставление двух картин необходимо.
Это сопоставление образа желаемого мира с образом действительного мира и представляет собою оценку, так как осуществляется оценивание действительности, а оценка сопровождается чувством удовольствия или неудовольствия. Речь, как видим, идет о сопоставлении форм, об игре формами, где достигнутая гармония форм порождает удовлетворение уже одним своим фактом интроективного существования независимо от всякой реализации гармонических форм, а это и есть не что иное, как эстетическая оценка, на основе которой рождается эстетическое отношение. Удовольствие от приятного или полезного не может возникнуть на основе одной лишь игры форм в созерцании. Для этого необходима реализация созерцаемого объекта и использование его.
Итак, способность желания в нашей душе — это целеполагающая, ценностно-образующая функция нашего сознания, а чувство удовольствия и неудовольствия служит для осуществления оценок. На основе обеих этих способностей души функционирует как эстетическое, так и художественное сознание. Обе формы сознания носят ценностно-оценочный характер. Их назначение — не познавать мир, а строить идеальную модель максимально человечного мира и с ее помощью оценивать действительность. Без этого невозможно намечать как направление деятельности, так и способы осуществления намеченного.
Выделение Кантом мира ценностей и аксиологической функции сознания, а также подступы к выделению мира норм и функции нормативно-практической сделали сознание объемным, трехмерным миром. Потребовалось переключение внимания субъекта с одной функции на другую, то есть во внутреннюю сущность сознания было введено время, так как немыслимо вне времени понятие деятельности.
Обнаружение миров норм и ценностей положило начало формированию совершенно новых, неклассических по строю философских систем с господствующей антропологической проблематикой. Философия человека, в отличие от философии науки, представленной позитивизмом и постпозитивистскими течениями, решающим образом опирается на то понимание эстетических явлений и мира искусства, какое они получили благодаря революционизировавшим философию идеям Канта.
Эстетика и искусствоведение с периферии интересов философии усилиями Канта переместились в их центр, поскольку только с их помощью рождаются цели, одушевляющие человечество. Начиная с Ф.
206
Шиллера идея красоты как спасительной силы не оставляет умы самых лучших из людей. Вспомним Достоевского, вспомним Скрябина.
Кантианская революция в философии обозначила неразрывную связь философии с эстетикой. Человек как деятель и творец, созидая себя и природу, утверждает в мире красоту.
207