О БОГЕ  

Однако, скажешь ты, она ложна по одному тому, что она — не идея холода. Нет, ложно твое суждение, если ты считаешь ее идеей холода; сама же идея у тебя весьма истинная. Подобным же образом идея Бога не может быть названа ложной в материальном смысле, хотя кто-то и мо-

жет перенести ее на вещь, вовсе не являющуюся Богом, как это делают идолопоклонники.

Наконец, эта идея холода, которую ты именуешь ма&териально ложной,— что являет она твоему уму? Отрица&ние? Значит, она истинна. Положительное бытие? Значит, она — не идея холода. И кроме того, какова причина этого объективно положительного бытия, которая делала бы дан&ную идею материально ложной? Причина эта, говоришь ты, я сам, поскольку я причастен небытию. Таким образом, объективно положительное бытие какой-то идеи может быть причастно небытию, а ведь это опрокидывает глав&ные основоположения досточтимого мужа.

Но перейдем к последующей части доказательства, в ходе которого ставится вопрос: могу ли я сам, обладаю&щий идеей бесконечного бытия, происходить от чего-то другого, а не от бесконечного бытия, и особенно — от себя самого? Досточтимый муж утверждает: я не могу происхо&дить от себя самого по той причине, что, если бы я сам себе даровал бытие, я придал бы себе и все совершенства, идею которых я у себя нахожу. На это проницательный теолог ответил: Происхождение от самого себя должно понимать не в положительном смысле, но в отрицательном, ибо это то же самое, что не происходить от другого.

Однако, продолжает он, если нечто существует само по себе, т. е. не проистекает из другого, каким образом можно признать, что оно объемлет все и является бесконечным? Ведь я не согласен с тобой, когда ты говоришь: Если оно существует само по себеу значит, оно легко может даровать себе все; ибо оно не существует само по себе как причина и не пред&шествует себе самому таким образом, что сначала намечает осуществлямое позже.

Опровергая этот аргумент, досточтимый муж утвер&ждает, что бытие само по себе следует понимать не отрица&тельно, но положительно даже в том случае, когда это относится к Богу, а именно так, что Бог некоторым образом являет в отношении самого себя то же самое, что дейст&вующая причина — в отношении своего следствия. Мне этот довод представляется безусловно грубым и неправиль&ным.

Итак, в чем-то я согласен с г-ном Декартом, но в дру&гом отношении с ним расхожусь. Я признаю, что происхо&дить от самого себя я могу лишь в положительном смысле, но не согласен, будто то же самое следует говорить о Боге. Напротив, я полагаю, что в утверждении, будто нечто про&исходит от себя самого положительно и как от причины, содержится явное противоречие. Поэтому я прихожу к то&му же выводу, что и наш автор, но совершенно иным путем, а именно следующим образом.

Дабы я происходил от самого себя, необходимо, чтобы я происходил от самого себя положительно, как от причины, а значит, немыслимо, чтобы я происходил от себя самого.

Основу этого силлогизма доказывают аргументы г-на Декарта, зиждущиеся на том, что, поскольку время может быть разделено на части, из факта моего нынешнего бытия не следует мое существование в будущем — если только не предположить, что какая-то причина как бы воссоздает меня заново в каждый отдельный момент.

Что до посылки, я считаю ее настолько ясной благодаря естественному свету, что едва ли, доказывая ее, можно избежать пустой болтовни или аргументации к известному от менее известного. Даже наш автор явно признает ее истинной, ибо он не решился открыто ее опровергнуть.

Прошу вас, давайте взвесим нижеследующие его слова в ответе теологу: Я не сказал, говорит он, будто немыслимо, чтобы нечто было действующей причиной себя самого; и хотя это, безусловно, верно, когда значение действующей причины ограничивается теми причинами, которые от&личны от своих следствий, или предшествует им во вре&мени, однако в данном вопросе такое ограничение непра&вомерно, потому что, как показывает естественный свет, в значение действующей причины не входит условие, чтобы она предшествовала своему следствию.

Прекрасно сказано, если только речь идет о первом члене этого рассуждения; но почему здесь опущен второй член и не пояснено, что тот же естественный свет не тре&бует от понятия действующей причины, чтобы она была отлична от своего следствия? Разве лишь потому, что сам естественный свет не позволил автору сделать подобное утверждение.

Разумеется, поскольку любое следствие зависит от при&чины и получает от нее свое бытие, разве не ясно, что одно и то же не может зависеть от самого себя или получать от себя самого свое бытие?

Кроме того, всякая причина есть причина следствия, а следствие — следствие этой причины, и посему между причиной и следствием существует постоянное взаимоот&ношение; последнее же возможно лишь между двумя раз&ными вещами.

Далее, немыслимо постичь, не впадая в абсурд, что ка&кая-то вещь получает бытие и, однако, она же этим бытием обладает раньше, нежели мы поймем, что она его уже полу&чила. Но это случится, если мы станем приписывать поня&тия причины и следствия одной и той же вещи в отношении ее самой. Каково, в самом деле, понятие причины? При&чина дает бытие. А понятие следствия? Оно это бытие при&нимает. Итак, по существу понятие причины предшествует понятию следствия.

Но мы не можем постичь какую-то вещь, определяемую как причину, дающую бытие, если не постигаем эту вещь как носительницу бытия: ведь никто не может дать то, чем сам он не обладает. Следовательно, мы раньше постигли бы, что вещь эта обладает бытием, чем поняли бы, что она его получила; и, однако, у вещи принимающей принятие предшествует обладанию.

Это доказательство можно построить и иначе: никто не дает того, чем он не обладает; следовательно, никто не мо&жет дать себе бытие, если только он им уже не обладает; но если он им уже обладает, зачем он станет его себе да&вать?

Наконец, г-н Декарт утверждает: благодаря естествен&ному свету очевидно, что сохранение отличается от творения лишь количественно. Но благодаря тому же естественному свету понятно, что ни одна вещь не может сотворить самое себя, а следовательно, она не может и себя сохранять.

Если же мы от общего тезиса перейдем к частной гипо&тезе, относящейся к Богу, вопрос станет, по-моему, еще более ясным: Бог может происходить от самого себя не положительно, но лишь отрицательно, т.

е. он не происхо&дит от кого-то другого.

И прежде всего это очевидно из аргумента, приводимого досточтимым мужем для доказательства положения, гла&сящего, что, если тело существует само по себе, оно необ&ходимо существует само по себе положительно. Части вре&мени, говорит он, не зависят одна от другой, а посему из того у что тело это предполагается в настоящее время суще&ствующим самостоятельно, т. е. без всякой причины, не следует, что оно будет существовать и в дальнейшем — разве только в нем заключена какая-то сила, которая как бы непрерывно его воспроизводит.

Однако этот аргумент никак не может относиться к наи&совершеннейшему бытию, кое бесконечно; напротив, здесь явно напрашивается обратное положение, основанное на противоположных причинах. Ведь в идее бесконечного бытия заложено представление и о его бесконечной дли&тельности, не ограниченной никакими пределами; поэтому оно неделимо, постоянно и единовременно целостно, и лишь в силу несовершенства нашего интеллекта в нем мо&гут различаться прошедшее и будущее время.

Отсюда с очевидностью следует, что нельзя понимать бесконечное бытие как существующее даже одно мгно&вение, без того чтобы одновременно не воспринимать его как существующее извечно и в будущем бесконечно про&должающее свое существование (на это указывает в одном месте сам автор); таким образом, вопрос о причине сохран&ности его бытия лишен содержания.

Более того, как часто указывает Августин (а никто пос&ле святых авторов не говорил о Боге ничего более достой&ного и возвышенного), у Бога нет ни прошлого, ни буду&щего бытия, но лишь бытие вечное; из этого с очевидностью вытекает, что ставить вопрос, почему бытие Бога сохран&но, граничит с абсурдом, поскольку вопрос этот включает в себя представление о прошлом и будущем Бога, о его «раньше» и «позже», а все эти представления необходимо должны быть исключены из понятия бесконечного бытия.

Кроме того, Бога нельзя мыслить положительно суще&ствующим самим по себе — так, как если бы он вначале сам себя создал: ведь он существовал до своего нынешнего бытия; его можно (как часто заявляет сам автор) мыслить лишь поистине себя сохраняющим.

Однако к бесконечному бытию сохранность имеет не больше отношения, чем первоначальное творение.

Я спра&шиваю: что такое сохранность, если не какое-то постоян&ное воспроизведение вещи? Следовательно, всякая сохран&ность подразумевает первичное созидание, а посему само имя «продолжительность», как и «сохранность», включает в себя некую потенциальность; что же до бесконечного бытия, то оно — чистейший акт, без тени потенциальности.

Итак, заключим, что постичь бытие Бога самого по себе как положительное можно лишь вследствие несовершен&ства нашего интеллекта, воспринимающего Бога как сотво&ренную вещь. Это станет еще яснее из следующего рассу&ждения.

Действующая причина любой вещи выясняется лишь с точки зрения существования этой вещи, а не ее сущности. Например, если я постигаю треугольник, я ставлю вопрос, какая действующая причина способствовала появлению этого треугольника. Но абсурдно спрашивать о действую&щей причине в отношении равенства трех углов треуголь&ника двум прямым; ответ на вопрос об этом равенстве с точки зрения действующей причины не может быть пра- вилен; правильным будет лишь указание, что такова при&рода треугольника. Поэтому-то математики, поскольку они не занимаются вопросами бытия своих объектов, никогда не строят свои доказательства на основе действующей причины и цели. Но для сущности бесконечного бытия существование или, если угодно, сохранность существо&вания имеет такое же значение, как для сущности треуголь&ника — равенство трех его углов двум прямым. И подобно тому как на вопрос, почему три угла треугольника равны двум прямым, не следует отвечать исходя из действующей причины, но надо лишь сказать, что такова вечная и неиз&менная природа треугольника, в ответ на вопрос о причине существования Бога или о его сохранности не следует искать ни в самом Боге, ни вне его никакой действующей причины или ее подобия (я рассуждаю здесь о существе дела, а не о названии), но нужно привести в качестве ос&нования утверждение, что такова природа наисовершен&нейшего бытия.

Поэтому на заявление г-на Декарта: свет природы учит нас, что не существует абсолютно никакой вещи, относи&тельно которой нельзя было бы вопросить, почему она су&ществует, или, иначе говоря, исследовать ее действующую причину, либо, если таковой нет, попытаться установить, почему указанная вещь в ней не нуждается, я отвечаю, что тому, кто доискивается, почему существует Бог, нельзя отвечать исходя из действующей причины, но можно лишь сказать: «потому что Бог, или бесконечное бытие, суще&ствует». А тому, кто будет искать действующую причину этого бытия, надо ответить, что оно в таковой не нуждается. Если же он станет упрямо доискиваться, почему оно в ней не нуждается, надо сказать: «потому что Бог — бесконеч&ное бытие, существование которого и есть его сущность»; ведь в действующей причине нуждается лишь то, в чем можно отличить актуальное существование от сущности.

А посему рушится все то, что г-н Декарт прибавляет к уже приведенным здесь словам. Поэтому, говорит он, даже если бы я считал, что ни одна вещь никоим образом не может быть по отношению к самой себе тем же самым, чем действующая причина является по отношению к свое&му следствию, все же я ни в коем случае не заключил бы отсюда, будто существует некая первопричина, для которой я во что бы то ни стало должен искать — несмотря на ее название «первая» — другую причину, дабы никогда не прийти к действительной первопричине всего.

Напротив, если бы я считал, что надлежит искать дей- ствующую причину или ее подобие для какой бы то ни было вещи, я искал бы причину, отличную от любой намеченной вещи, поскольку для меня в высшей степени очевидно, что ни одна вещь не может быть по отношению к самой себе тем, чем действующая причина является по отношению к своему следствию.

Мне кажется, что г-н Декарт должен быть предупреж&ден о необходимости внимательно и со всем тщанием рас&смотреть этот вопрос, ибо мне точно известно, что едва ли найдется теолог, которого не оскорбит положение, глася&щее, что Бог положительно происходит сам от себя как от причины.

У меня остается лишь одно опасение — как бы не ока&залось порочным кругом следующее его утверждение: Ис&тинность воспринимаемого нами ясно и отчетливо стано&вится для нас несомненной лишь потому, что существует Бог.

Но для нас не может быть несомненным существование Бога, если мы не воспринимаем это существование ясно и отчетливо; следовательно, прежде чем для нас станет несомненным существование Бога, мы должны быть уве&рены в том, что истинно все, воспринимаемое нами ясно и отчетливо.

Добавлю то, что я упустил, а именно, мне представля&ется ложным утверждение досточтимого мужа, будто у не&го, поскольку он — вещь мыслящая, не может оставаться ничего неосознанного. Ведь под собой, поскольку он — вещь мыслящая, г-н Декарт подразумевает не что иное, как свой ум, поскольку он отличен от тела. Но кто не понимает, что в нашем уме может содержаться много таких вещей, кои им не осознаются? Ум младенца во чреве матери обла&дает способностью мышления, но она им не осознана. Я опускаю здесь бесчисленные примеры подобного рода.