БЕРНАРД МАНДЕВИЛЬ И ЕГО «БАСНЯ О ПЧЕЛАХ»  

Перепечатанная вскоре в виде листовки и продававшаяся но полпенса за штуку, басня распространилась по городу в большом количестве экземпляров.

Будущий философ родился в 1670 г. в Дордрехте, детство и школьные годы провел в Роттердаме, затем поступил в Лейденский университет, где изучал медицину. Закончив образование, Мандевиль стал практикующим врачом. В 1700 г. он переехал на постоянное жительство и Лондон, натурализовался и занялся усиленным изучением английского языка. Он продолжал также, и, видимо, успешно, врачебную практику, а несколькими годами позже приступил к научной и литературной деятельности.

Перу Мапдевиля принадлежат медицинский трактат об ипохондрических и истерических заболеваниях, ряд сочинений по вопросам морали и религии, написанные па злобу дня публицистические статьи. Однако главным произведением Мандевиля, принесшим ему широкую извест- ность, является «Басня о пчелах», снабженная многозначительным подзаголовком: «Пороки частных лиц — блага для общества» (The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits).

Основу этого многопланового сочиненіїя составил упомянутый выше стихотворный памфлет о возроптавшем пчелином улье. Переизданный в 1714 г.

С этого времени произведение Мандевиля становится предметом бурной полемики, которая продолжалась еще долгие годы после смерти писателя (1733 г.). Интерес к «Басне о пчелах» был огромен. Одно за другим выходили все новые издания книги. В 1729 г. появился второй том «Басни», содержавший шесть диалогов, посвященных проблематике первого тома. С 1734 г. оба тома стали издаваться совместно. В общей сложности «Басня о нчелах» переиздавалась в Англии свыше десяти раз на протяжении всего XVIII в. Впоследствии она была переведена на французский и немецкий языки, получила известность за океаном.

Если широкие читательские массы зачитывались произведением Мандевиля, то отношение к нему со стороны английских властей, как светских, так и духовных, было резко отрицательным. В 1723 г. «Басня» была осуждена большим жюри Мидлсекса по обвинению в безнравственности и атеизме. На книгу писались многочисленные опровержения. Ее критиковали и представители религиозно- идеалистической этики, и теоретики нравственности, которые отстаивали идею природного происхождения морали. Достаточно сказать, что в числе критиков Мандевиля были такие различные мыслители, как Д. Беркли, Ф. Хатчесон, А. Смит. Понятно, что больше всего на «Басню о пчелах» нападали защитпики религиозной морали, непримиримые противники материализма и свободомыслия. Пальма первенства принадлежит в этом отношении епископу Клойн- скому Джорджу Беркли. В 1732 г. он выступил с работой, направленной против Мандевиля и Шефтсбери. «Алсиф- іти, или Мелкий философ. Апология христианской рели- I її її иротив так называемых свободомыслящих» — таково полное название этой работы, говорящее само за себя.

Чем же объясняется столь повышенный интерес к кни- мgt; Мандевиля? Почему «Басня о пчелах» привлекала к себе инимание читателей в течение нескольких десятилетий? Киков, наконец, смысл идейной борьбы, развернувшейся ипкруг этого произведения?

Ответ на эти вопросы требует предварительного, хотя (їм краткого, анализа обстоятельств, в которых формиро-

мались взгляды Мандевиля на природу и сущность морали.

* *

*

Этическая мысль Британии в конце XVII—начале XVIII в.

Этика Томаса Гоббса (1588—1679) являлась, как известно, составпой частью его учения о человеке и обществе. Гоббс отверг теологические представления о морали, которые исходили из того, что основанием и высшим критерием нравственности служит божественный закон, сообщенный людям путем откровения. Из этого постулата нытекали положения о неизменности моральных предписаний, их абсолютном характере и значимости а также их противоположности «греховным» устремлениям людей, практическим потребностям и интересам.

В противоположность такому пониманию морали Гоббс иыводил ее из «природы человека», из жизненных влечений и интересов людей, из их «естественных» побуждений. Но какова человеческая природа? Каковы те влечения и побуждения, которые определяют поведение людей? Ответ

Ґоббса гласил: «Люди от природы подвержены жадности, страху, гневу и остальным животным страстям»[1], они ищут «почета и выгод» [2], действуют «ради пользы или славы, т. е. ради любви к себе, а не к другим» [3]. Эгоизм был объявлен, таким образом, главным стимулом человеческой деятельности.

Другим важным положением этики Гоббса являлось утверждение о том, что все люди от природы равны друг другу, имеют более или менее одинаковые физические и умственные способности. Это положение носило, безусловно, демократический характер и коренным образом отличалось от господствующих в условиях феодализма и освященных религией представлений об изначальном неравенстве людей.

Эгоистическая природа человека и равенство способностей людей приводят к тому, что между ними возникают отношения вражды и соперничества.

Первым и основным естественным законом Гоббс считал требование мира и согласия между людьми. Из этого закона он выводил другие, содержащие различные морально-правовые предписания[5]. При этом Гоббс фактически устранял различие между нравственностью и правом. Естественные законы, будучи установлениями государства, превращали моральные нормы в юридические, гражданские акты. Но мораль получала при этом светское обоснование.

Правда, естественные законы, которые служат, ио Гоббсу, одновременно и принципами морали, объявлялись им пікже вечными и неизменными: «То, что они запрещают, никогда не может стать дозволенным; то, что они предпи- м.ишют, никогда не станет недозволенным»[6]. Подобная пГк'олютизация морально-правовых норм свидетельствовала

0. метафизической ограниченности воззрений Гоббса. Не
1. рудно обнаружить в его этическом учении и влияние религиозной идеологии. «...Естественный и моральный закон называют божественным»[7], — утверждал Гоббс и доказывал это ссылками на Священное писание.

По, отмечая ограниченность и недостатки этики Гоббса, следует помнить о коренном отличии его взглядов пт концепции морали, которую отстаивали представители религиозно-идеалистической философии. Согласно Гоббсу, естественные моральные законы суть предписания разума, пии исходят из самой человеческой природы и являются божественными лишь в том смысле, что разум «дан каждому человеку богом как мерило его действий» [8]. Провозглашая же вечность и нензменность естественных законов, Гоббс ссылался при этом на то, что «разум остается псе тем же: не изменяются ни его цели, которыми остаются мир и самозащита, ни предписываемые им средства...» [9].

Вместе с тем в этике Гоббса содержались положения, свидетельствующие о том, что английский мыслитель подходил к выявлению относительности моральных норм, их изменчивости.

Обратимся теперь к этике другого крупнейшего представителя английской буржуазной философии нового времени — Джона Локка (1632—1704).

Исходным пунктом философского учения Локка явилось известное положение об опытном происхождении всего нашего знания, ставшее в свою очередь основой для критики Локком теории врожденных идей. Применительно к этике данная критика вела к отрицанию врожденного характера моральных принципов, что знаменовало новый шаг по пути материалистического истолкования нравственности. Ведь врожденность исходящих от бога моральных заповедей была альфой и омегой религиозно-идеали- стической этики. Согласно же Локку, нет ни одного нравственного правила, которое было бы запечатлено в человеческом разуме от природы.

Отвергая врожденность нравственных принципов, Локк убедительно показал, что моральные нормы относительны и изменчивы, что они зависят, как правило, от среды, воспитания, обычаев. В этом отношении Локк пошел значительно дальше Гоббса. В отличие от Гоббса Локк не подчеркивал столь резко эгоистическую природу человека, обращая внимание на то, что у людей имеются «стремления к добру» [13], что они по большей части одобряют не порок, а добродетель. Правда, Локк тут же указывал, что добродетели следуют потому, что она полезна. Эта мысль Локка впоследствии легла в основу этики утилитаризма.

Не трудно обнаружить у Локка и элементы эвдемонистического и гедонистического истолкования морали, «Я признаю,— писал он,— что природа вложила в человека стремление к счастью и отвращение к несчастью» [14].

Гоббс, как уже говорилось, объявлял естественные (моральные) законы одновременно и гражданскими, а госу- дмрственную власть превращал в единственный гарант соблюдения этих законов. Для Локка же мораль и право ми совпадают полностью по своему содержанию. Не гражданские законы, а законы общественного мнения являются, но нему, подлинным критерием нравственности. Они не имеют юридической силы, а устанавливаются «по скрытому и молчаливому согласию» [16] людей.

Что касается Шефтсбери [17] (1671—1713), то оп был не только прямым предшественником Мандевиля, но и его антиподом в трактовке морали. Впрочем, Шефтсбери расходился во взглядах на нравственность не только с автором «Басни о пчелах», но и со своим учителем и воспитателем Локком. Если Локк отрицал существование врожденных моральных принципов, то, согласно Шефтсбери, «представления о прекрасном, справедливом и честном» [18]являются природными свойствами человеческой души, составляют основу так называемого «морального чувства» (moral sense), которое присуще от рождения всем людям. И противовес Локку Шефтсбери настаивал на самодовлеющем характере нравственности, ее полной автономности и независимости от всяких посторонних побуждений и расчетов.

Понятно, что Шефтсбери отвергал и тезис Гоббса об эгоистической природе человека, которая приводит к состоянию войны всех против всех. Шефтсбери называл такое состояние не естественным, как считал Гоббс, а противоестественным, поскольку оно не соответствует истинной природе человека, влекущей его к добру и отвращающей от зла. Правда, Шефтсберн не отрицал наличия таких аффектов, как злоба, мстительность, жестокость и пр., но подчеркивал их нетшшчность и асоциальный характер.

При всем различии взглядов Шефтсбери, с одной стороны, и взглядов Гоббса и Локка, с другой, имелся один немаловажный пункт, сближавший их этические воззрения. Речь идет об отношении морали к религии. В этом пункте Шефтсбери проявил себя как решительный сторонник секуляризации морали, ее полного освобождения от религиозного влияния и опеки. Религия не только не способствует нравственному прогрессу, указывал Шефтсбери, но, наоборот, оказывает пагубное воздействие на мораль, разжигает фанатизм, потворствует лицемерию и эгоизму.

Следует, однако, иметь в виду, что свободомыслие Шефтсбери не выходило за рамки деизма. Бог выступал в учении Шефтсбери как безличный высший разум, создавший «великий шедевр природы». Он являлся в тоже время источником «социальной гармонии», преобладающей в общественной жизни, источником добродетели и красоты, наиболее полно выражающих, по мнению философа, внутреннюю гармонию человеческой души. Необходимо помнить, наконец, и об эзотерическом характере этико-эсте- тической концепции Шефтсбери, предназначавшейся в первую очередь для привилегированных кругов английской аристократии, для своеобразной духовной элиты.

Такова была иденная обстановка, в условиях которой происходило формирование философских, и в особенности этических, воззрений Мандевиля. Перейдем к анализу его «Басни о пчелах», рассмотрению и характеристике основной проблематики этого произведения.

* *

*

Характеризуя Мандевиля как одного из ранних английских учеников Локка, К. Маркс писал: «Он доказывает, что в современном обществе пороки необходимы и полезны. Это отнюдь не было апологией современного общества» [19]. Маркс имел в виду, разумеется, современное автору «Басни» буржуазное общество, и прежде всего ту его разновидность, которая утвердилась в конце XVII — начале XVIII в. на британской почве.

буржуазная революция 1688—1689 гг. поставила у власні в Аиглии «наживал из землевладельцев и капиталистов» [20]. Заключив взаимовыгодный компромисс, господствующие классы получили дополнительные возможности для обогащения, укрепления своих экономических и поли- шческих позиций. «Политические трофеи — доходные и теплые местечки — оставлялись в руках знатных дворян- лемлевладельцев при условии, что они в достаточной мере будут соблюдать экономические интересы финансового, промышленного и торгового среднего класса»[21]. И хотя английская буржуазия не могла рассчитывать на ведущую роль в политической жизни страны, она вполне была удовлетворена своим положением. Земельная аристократия со своей стороны прекрасно понимала, «что ее собственное экономическое процветание неразрывно связано с процветанием промышленного и торгового среднего класса» [22].

Но каким путем обеспечивалось это процветание? Для буржуазии существовал только один путь: усиление эксплуатации трудящихся. Купец или фабрикант, писал Ф. Энгельс, был движим лишь одной заботой по отношению к своим рабочим: «ему нужно было выжимать из них возможно большее количество труда возможно лучшего качества» [23]. Однако английский буржуа хотел оставаться при этом вполне добропорядочным. К тому же он был религиозен, а религия требовала от него не только благочестия, но и «любви к ближнему», милосердия к тем самым «низшим сословиям», которые им безжалостно угнетались.

13 этом кроется источник поразительного ханжества буржуазии Англии, составлявшего отличительную черту британской «респектабельности». Как известно, именно на эту черту английской буржуазии неоднократно обращали внимание основоположники марксизма[24]. И Мандевиль был одним из первых, кто решился сорвать маску с буржуазной респектабельности, разоблачить лицемерие и ханжество правящих классов, выявить подлинные, тщательно скрываемые мотивы поведения преуспевающих буржуа, которые, участвуя в эксплуатации и подавлении «огромной производящей народной массы»[25], изображали себя образцом нравственности и набожности.

Но «Басня о пчелах» — произведение, которое не ограничивается критикой мнимых добродетелей британского буржуа. Мандевиль создал острую сатиру на всю систему общественных отношений, порожденную господством частной собственности, погоней за прибылью, убедительно показал, какие взаимоотношения между людьми с неизбежностью вытекают из стремления к наживе, из жажды обогащения.

Уже в стихотворном памфлете, которым открывается «Басня», Мандевиль рисует картину общества, где роскошь соседствует с нищетой, праздность и расточительность — с тяжким изнурительным трудом и бедностью. В описанном им пчелином улье пышным цветом расцвели алчность и скупость, тщеславие и честолюбие, зависть и высокомерие. Обитатели улья не брезгуют ничем, чтобы разбогатеть и жить в полном довольстве. «Все профессии и должности не обходились без обмана, — констатирует Мандевиль. — И не было ни одного занятия, где бы не плутовали». Даже служители правосудия отличались лихоимством, а многочисленные священники под маской благочестия «скрывали свою лень, сластолюбие, алчность и гордыню» (53—54) [26]. Словом, «каждая часть улья была исполнена пороков», но именно это и давало ему возможность процветать, поскольку пороки частных лиц являлись основой и источником общественного благосостояния. Когда же пчелы вдруг стали честными и пороки уступили место добродетелям, в улье произошли разительные перемены. Богатство и роскошь бесследно исчезли из жизни пчел, улей оскудел, зачах и распался.

В соответствии с законами жанра басня о «Возроптавшем улье» заканчивалась моралью. В ней высмеивалось прекраснодушие глупцов, желавших пользоваться всеми благами жизни и оставаться в то же время честными и добродетельными. «Обман, роскошь и тщеславие должны существовать, — заявлял автор, — ибо мы получаем от них выгоды». Одна лишь добродетель не может обеспечить обществу процветание. «Кто хотел бы возродить золотой век, должны быть готовы не только стать честными, но и питаться желудями» (63).

С еще большей силой мысль о необходимости и полезности пороков в обществе, где властвует чистоган, выражена Мандевилем в «Комментариях» к басне о пчелах. Их содержание удивительно многообразно. Мандевиля интересуют мораль и религия, экономика и политика, педагогика и медицина. Психологические наблюдения перемежаются здесь с рассуждениями по вопросам внешней и ннутренней торговли, сатирическое изображение нравов господствующих классов сочетается с высказываниями по проблемам этики и эстетики, замечания на злободневную тему соседствуют с экскурсом в область древней истории. Не все равноценно в мандевилевских комментариях. Наряду с глубокими размышлениями и остроумными полемическими репликами встречаются в них и общие места. Иногда Мандевиль повторяется, иногда он многословен и кедостаточно выразителен. Некоторые комментарии читаются уже без особого интереса. Но в целом это содержательное и яркое произведение, образец философской публицистики начала XVIII столетия.

В центре внимания Мандевиля находятся, естественно, проблемы морали. Отталкиваясь от идей Гоббса, он наделяет человека сугубо эгоистическими чертами, «непомерным себялюбием», которое и служит источником всех других отрицательных нравственных качеств, присущих людям. Но в отличие от Гоббса Мандевиль не считал эти качества препятствием или помехой для создания и функционирования гражданского общества. Напротив, он был убежден в том, что «самыми необходимыми качествами, делающими человека приспособленным к жизни в самых больших и, по мнению всего света, самых счастливых, самых процветающих обществах, являются его наиболее низменные и отвратительные свойства» (45).

Эта мысль, высказанная Мандевилем на первой странице его книги, проходит красной нитью через всю «Басню о пчелах». В комментариях же она получает конкретное воплощение, подкрепляется разнообразными примерами и аргументами. Перед читателем «Басни» предстает целая галерея лиц, пороки которых являются, по Маидевилю, основой не только их собственного благополучия, но и всеобщего процветания. Обмашцики-купцы и плуты-лавоч- ігики, лицемеры-святоши и честолюбцы-политики, стяжатели и транжиры, игроки и шулера, пьяницы и проститутки, карманные воры и разбойники с большой дороги — нот далеко не полный перечень «героев» Мандевиля. Но было бы упрощением видеть в нем лишь писателя, стремившегося шокировать общественное мнение своими парадоксальными рассуждениями о пользе пороков. Еще меньше оснований приписывать Мандевилю (как это делали его многочисленные противники) роль хулителя добродетели и защитника безнравственных поступков. «Я далек от того,—писал он,—чтобы поощрять порок, и думаю, что если бы можно было полностью изгнать из государства грех нравственной нечистоплотности, то это было бы для него невыразимым счастьем; но я боюсь, что это невозможно» (109).

«Апология пороков» служила в действительности Мандевилю средством выявления внутренней противоречивости социальных устоев современного ему общества, средством доказательства того, что зло и пороки неотделимы от жизненной основы этого общества, что они составляют его неотъемлемый элемент, являясь одновременно и залогом его преуспеяния.

Мысль о неизбежности и необходимости пороков, сформулированная и развитая Мандевилем, явилась прямой антитезой взглядам Шефтсбери. Этическому абсолютизму Шефтсбери, который трактовал понятия добра и зла чисто метафизически, рассматривая их как неизменные и несовместимые друг с другом моральные категории, Мандевиль противопоставлял свою теорию нравственности. Добро и зло в его понимании перестают быть непреодолимыми противоположностями: «...добро возникает и прорастает из зла так же естественно, как цыплята из яиц» (105). Порок и зло, если взглянуть на них сквозь «перспективу взаимосвязанных событий», оказываются сплошь и рядом источником блага, обеспечивают богатство и величие могущественных государств.

Особый интерес представляют в этой связи комментарии Е, Ж и 3. В них Мандевиль наглядно показывает, насколько тесно «добродетель подружилась с пороком». Так, виноторговля «способствует развитию мореплавания, росту таможенных сборов и во многих отношениях приносит прибыль обществу» (100). В то же время она поощряет расточительность и пьянство. Воры и взломщики, несомненно, «наносят большой вред человеческому обществу», но они же предоставляют работу целой армии кузнецов, которые снабжают дома запорами и замками, а их обитателей — оружием для защиты от грабителей. Алкоголь, который служит причиной болезнен, нужды и бедствий «столь многих тысяч несчастных», обогащает государственную казну и является помимо всего «универсальным утешением» для обездоленных, часто заменяя «самым бедным еду, питье, одежду и жилища» (106).

Не следует переоценивать критику Мандевилем таких язв эксплуататорского общества, как алкоголизм, преступность, проституция. Ему не удалось, разумеется, в полной мере выявить социальные корни этих явлений и тем более поставить вопрос о необходимости и путях их искоренения. Однако «Басня о пчелах» —одно из первых (если не самое первое) произведений философской литературы начала XVIII в., в котором столь открыто демонстрировались теневые стороны буржуазного процветания.

Проницательность Мандевиля проявилась и в том, что ему удалось показать те черты «наживал», которые стали доминировать лишь впоследствии, когда завершился процесс первоначального накопления капитала. Речь идет о паразитическом характере буржуазии, ее расточительности и стремлении к роскоши. Правда, Мандевиль не иро- ходит и мимо жадности, скаредности богатых людей, но справедливо замечает, что предельная скупость нередко сочетается у них с величайшей расточительностью.

Однако автор «Басни» не осуждает ни расточительности, ни роскоши. Напротив (см. комментарии К и Л), он подчеркивает, что щедрый мот является «благословением для общества», поскольку возвращает обществу то, что было отнято у него грабежом и вымогательством. Что касается роскоши, то она дает «работу миллиону бедняков» н наряду с гордостью, завистью и тщеславием (см. комментарии М и //) способствует развитию ремесел и торговли, увеличивает богатство страны. Умеренность же, бережливость и скромность, хотя и снискали всеобщее одобрение, отмечает Мандевиль, приводят к противоположным результатам (см. комментарии Р и Т). Он не отрицает того, что «благоразумная бережливость» может помочь отдельным лицам приобрести или увеличить свое состояние. Но было бы ошибкой, указывает писатель, предполагать, что таким же путем преумножается национальное богатство, и Мандевиль высказывает в этой связи интересные мысли относительно того, «что необходимо для возвеличивания и обогащения страны» (175).

Автор «Басни» отдает предпочтение активному торговому балансу, подчеркивая при этом, что экономическая политика должна быть направлена не на привлечение в страну возможно большего количества денег (золота и серебра), а на развитие внешней торговли путем всемерного поощрения экспорта. Такая политика, пишет Мандевиль, потребует, естественно, увеличения производства товаров внутри страны, развития сельского хозяйства и рыболовства, что в свою очередь вызовет подъем искусства и науки. Подобная экономическая политика с помощью «хорошего управления» поможет сделать государство «могучим, славным и процветающим» (177). Мелочная же регламентация образа жизни людей, направленная на ограничение расточительности и роскоши, повсеместное преобладание бережливости и честности приведут лишь к тому, что люди вернутся в состояние «их первобытной простоты». Уделом людей в таком состоянии будут бедность и невежество, ленивый покой и глупая невинность. Словом, подчеркивает Мандевиль, если вы хотите получить «бережливое и честное общество», то знайте, что оно не обеспечит своим гражданам «даже сносной одежды пли горшка каши» (176).

Не трудно увидеть в экономических воззрениях Ман- девиля отражение прогрессивных для того времени идей меркантилизма. Но эти идеи получают в «Басне» своеобразное преломление и истолкование. Мандевиль не только пропагандирует теорию и практику меркантилизма, но и умело использует их для обоснования своей главной мысли о несовместимости добродетели с наслаждениями жизненными благами и удобствами.

Вслед за Гоббсом и Локком Мандевиль выступал сторонником гедонизма. Истинное наслаждение людей он усматривал в том, что «доставляет им наибольшее удовольствие». Как и другие приверженцы гедонизма, Мандевиль подчеркивал, что стремление к наслаждению заложено в человеке самой природой и определяет поэтому в конечном счете все его действия и поступки.

Известно, что гедонистическое истолкование морали было исторически прогрессивным в условиях нового времени, так как представляло собой попытку материалистического объяснения нравственности и являлось своеобразной формой критики религиозной морали с ее проповедью аскетизма и отрешения от всех земных радостей. Мапде- вилевский гедонизм также выполнял эту функцию. Немало страниц «Басни» посвящено критике религиозно-идеалистической этики. Правда, автор «Басни» не решился выступить прямо против христианской морали и даже вы- нужден был сделать оговорку, что его концепция йравст- іичшости не распространяется на «благочестивых христиан». Однако полемика Мандевиля с этической доктриной стоицизма, воспринятой впоследствии христианством, не оставляет сомнения в том, что он был идейным противником всевозможных теорий морального абсолютизма, отрывавших мораль от естественных жизненных склонностей людей.

Наибольший интерес представляет в этой связи комментарий О. Здесь содержится развернутая критика стоической морали, которая, как известно, требовала отреше- пия от чувственных влечений и земных треволнений, а высшей жизненной целью считала нравственное совершенствование личности. Мандевилевская критика идей стоицизма, оказавших, между прочим, заметное влияние на этику Шефтсбери, шла по нескольким направлениям.

Во-первых, в «Басне» опровергался основной пункт морали стоиков, гласивший, что высшим благом является не удовольствие, а добродетель, это «основное начало всех благ» [27]. Во-вторых, доказывалась несбыточность, утопичность нравственного идеала стоицизма — достижения «гармонии духа» и наслаждения добродетелью. В-третьих, и это, пожалуй, самое характерное для Мандевиля, моральные принципы и идеалы стоицизма объявлялись им «высокомерным притворством, полным надменности и лицемерия» (151). Одни лишь панегирики добродетели еще пи о чем не говорят, отмечает автор «Басни», ибо можно признавать ее на словах, в теории, но не следовать ей в жизни, на практике. «Я мог бы хвастать силой духа и презрением к богатству так же, как сам Сенека, и написал бы в защиту бедности вдвое больше, чем он, если бы у меня была десятая часть его состояния» (152), — иронически заключает Мандевиль.

В лицемерии и ханжестве усматривал Мандевиль и отличительные черты религиозной морали. Не только с иронией, но и с сарказмом писал он о священниках и монахах, благочестие которых носило чисто внешний характер, а призывы к самоотречению совершенно не соответствовали их постоянному стремлению к мирским удовольствиям. Мандевиль настойчиво проводил мысль о том, что «духовенству внутренняя добродетель свойственна не в большей степени, чем представителям любой другой профессии» (159).

Насквозь проникнуто лицемерием и поведение власть имущих, подчеркивал философ. Утопая в роскоши и предаваясь утонченным наслаждениям, сильные мира сего изображают себя образцом нравственности, заявляют о своем равнодушии к богатству и славе. В действительности же добродетели великих людей, язвительно писал Мандевиль, можно сравнить с большими китайскими кувшинами: «Они прекрасно смотрятся и украшены до самого верха; имея в виду их вместимость и ту ценность, которую им приписывают, можно было бы подумать, что они могут быть очень полезны, но посмотрите внутрь хотя бы тысячи кувшинов, и вы не найдете в них ничего, кроме пыли и паутины» (164).

Обличению лицемерия посвящали себя многие философы-моралисты. Высмеивался и бичевался этот порок и во многих произведениях мировой литературы. Не углубляясь в историю, назовем лишь двух выдающихся предшественников Мандевиля в этой области — Ларошфуко (1613—1080) и Мольера (1622—1673). Первый в своих знаменитых «Максимах» (весьма близких по духу «Басне о пчелах»), критикуя нравы дворянско-буржуаз- ного общества, разоблачал также и лицемерие[28]. Второй увековечил в образе Тартюфа лицемера и ханжу в сутане.

Заслуга Мандевиля состояла не только в том, что он перенес критику нравственных пороков господствующих классов на английскую почву. Автор «Басни» смог с большой силой и глубиной показать, что эти пороки порождаются определенными социальными условиями, что в этих условиях лицемерие, ханжество и фарисейство перестают быть отрицательными моральными свойствами отдельных лиц, а становятся атрибутами господствующей морали.

Итак, согласно Мандевилю, лицемерие — это средство, с помощью которого люди скрывают от окружающих свои пороки и выдают себя за добродетельных. Означает ли это, что добродетели, как таковой, вообще нет, что положительные нравственные качества у людей полностью отсутствуют? Мандевиль не мог пройти мимо этого важного вопроса, п в «Басне» дается на него вполне определенный ответ.

'Гак, например, честь (см. комментарий С) — не более как «ложная и несуществующая химера, изобретение моралистов и политиков». Мандевиль иронизирует но поводу ходячих представлений о чести как принадлежности только одних знатных семей, где честь передается по наследству подобно подагре, тогда как простые люди объявляются лишенными этого понятия. Остроумно высмеивает ом и пресловутые «правила чести», которыми руководствуются аристократы. Автор «Басни» тонко подметил, что в классовом обществе честь не только приобретает сословный, элитарный характер, но и вырождается, как правило, в высокомерие и чванство. К тому же, справедливо замечает Мандевиль, «человек чести» имеет весьма своеобразное понимание добродетели и долга: он не должен обманывать или лгать, обязан пунктуально соблюдать правила светского этикета, «но он может пить, ругаться и брать в долг у всех ремесленников и торговцев города, не обращая внимания на их настойчивые требования заплатить долги». «Человек чести» должен быть джентльменом, он обязан охранять честь жены, дочери или сестры, но «он может быть таким распутным, каким пожелает» (206).

Понятие чести анализируется Мандевилем одновременно с понятием доблести, ибо «человек чести» должен, по общему мнению, обладать мужеством, чтобы защитить, если понадобится, с оружием в руках свою честь или, невзирая на опасность, выполнить свой долг. Отвергнув господствующие представлення о чести, Мандевиль выступил, естественно, и против той точки зрения, согласно которой мужество является «реальным свойством натуры храбрых людей» (188). Согласно Мандевилю, «желание и стремление сохранить самого себя» — это закон природы, и поэтому нет ничего сильнее этого чувства. Непреодолимо, по Мандевилю, и чувство страха, которое испытывают люди, когда их жизни угрожает опасность. Страх может быть побежден только другим аффектом, а именно гневом, как бы ослепляющим человека и заставляющим его действовать, пренебрегая всякой опасностью. Когда этот аффект берет верх, пишет Мандевиль, тогда человек и может стать храбрым и мужественным, и он будет сражаться «так же смело, как лев или тигр, но только тогда» (194).

Когда же человек не испытывает гнева, то его храбрость является, по Мандевилю, поддельной. Она представляет собой результат умелого и тонкого воспитания, цель которого — внушить людям мысль о том, что у них есть «определенное начало доблести», заставляющее презирать опасность и бесстрашно встречать лицом к лицу самое смерть. Мандевиль подчеркивает, что правители и законодатели, кровно заинтересованные в наличии большого количества храбрых солдат и офицеров на случай войны, старались всемерно поощрять проявление мужества и отваги. Утверждая, что людям присуще особое начало доблести, они доказывали одновременно, «что те, кто имеет этого начала больше, чем другие, являются самыми ценными представителями своего рода» (196). Тех же, кто не проявлял достаточной храбрости, они позорили и стыдили. Так, раздувая гордость одних и пугая позором других, моралисты и политики добились своей цели — вынудили людей признать доблестное начало внутри себя, внушили понятия о чести и позоре. А как только эти понятия «восприняты обществом, заставить людей сражаться нетрудно». Верный своей концепции происхождения доблести, Мандевиль старался развенчать все проявления этого, с его точки зрения, мнимого, притворного, нравственного качества. С этой целыо он подвергает острой критике войны и военщину, доказывая, что все те «чудеса храбрости», которые совершаются на «поле чести», объясняются не доблестыо сражающихся, а их желанием прославиться. «Опьяненный дурманом тщеславия» и высокопарными фразами о доблести и презрении к смерти, воин будет «пренебрегать своей жизнью и даже звать смерть и жаждать ее, если он только воображает, что она увеличит ту славу, которую он ранее приобрел» (200), —пишет Мандевиль. Гордость и тщеславие, отмечает он, сознательно взращиваются всем укладом солдатской жизни: яркостью и пестротой мундиров, галунами и позументами, барабанами и знаменами, наградами и отличиями. Если бы не это, если бы солдат не наряжали в разноцветные мундиры и не называли бы джентльменами, заключает Мандевиль, то «никакая хитрость, дисциплина или деньги не могли бы их сделать такими храбрыми, какими являются тысячи из них» (202).

Понятно, что автор «Басни» имел в виду наемные армии европейских государств, сражавшиеся за чуждые народу интересы правящих классов. Но он нигде не оговаривает этого и поэтому заслуживает упрека в том, что даже не попытался вникнуть в природу не «поддельного», а настоящего мужества, питаемого чувством любви к ро- дине, к своєму народу. Этот упрек тем более справедлив, что Мандевилю были известны, разумеется, исторические примеры доблести и отваги, проявленных в борьбе с за- хиатчиками, в освободительных войнах. Он сам в одном из комментариев ссылается на борьбу народа Голландии прогин испанского владычества и с сочувствием пишет о свободолюбивых голландских патриотах, которые «предпочли скорее умереть с оружием в руках, чем погибнуть от руки жестоких палачей» (178).

Ограниченность мандевилевского истолкования доблести, самоотверженности выразилась также и в том, что он но существу поставил знак равенства между проявлениями этих моральных качеств у христианских мучеников, которые «страдали во имя истинной религии», и у таких подвижников науки, как Д. Бруно и JI. Ванини. При этом Мандевиль допускал даже неуважительные высказывания в адрес выдающихся итальянских атеистов, ставших жертвами инквизиции. Впрочем, нужно помнить, что автор «Басни» мог поступить так и по тактическим соображениям, чтобы не дать церковникам лишний повод для обвинения в сочувствии атеизму.

Содержание комментария, посвященного критическому анализу понятий чести и доблести, прямо перекликается с трактатом «Исследование о происхождении моральной добродетели». Как явствует из самого названия, Мандевиль поставил перед собой задачу показать возникновение не тех или иных проявлений нравственности, а морали в целом или, точнее, тех положительных моральных качеств, которые в обобщенном виде выражает понятие добродетели.

Развитой Мандевилем теории происхождения и сущности морали присуща несомненная оригинальность. В отличие от Гоббса автор «Басни» не отождествляет мораль и право, не превращает гражданские законы в главное средство приобщения людей к общественной жизни. Как бы ни покорялся человек превосходящей его силе, подчеркивает Мандевиль, «одним принуждением его нельзя... сделать послушным и добиться тех усовершенствований, на которые он способен» (65). Не государство, не право, а мораль цивилизовала людей, вывела их из «естественного состояния».

Но как же возникла «моральпая добродетель», откуда она взялась? Понятно, что Мандевиль, как последователь Локка, отвергал существование врожденных моральных качеств шіп какого-то особого «морального чувства», присущего, как считал Шефтсбери, всем людям от природы. Согласно Мандевилю, мораль — не естественное свойство человека, а продукт общественного развития. Создатели морали — это политики, законодатели, мудрецы, «трудившиеся над установлением общества». Поставив перед собой задачу сделать человека социальным существом, они стремились внушить людям, что для каждого из них выгоднее сдерживать свои эгоистические наклонности, чем следовать им.

Мандевиль отмечает, что для решения этой «весьма трудной задачи» были испробованы все ухищрения ума и красноречия философов, пока не было найдено наконец самое верное и действенное средство для внедрения в сознание людей «моральной добродетели». Таким средством стала лесть, умело использованная моралистами и политиками в своих целях. Создатели нравственности, указывает Мандевиль, исходили из того, что ни один человек не может устоять перед лестью из-за свойственного всем людям (в той или иной степени) тщеславия, гордыни. Искусно играя на этих чувствах, моралисты возбуждали в людях желание прослыть во что бы то ни стало добродетельными и заслужить тем самым почет и уважение. С другой стороны, людям внушалось, что те из них, которые не могут подавить свои низменные желании и думают только о своей личной выгоде, «являются отбросами человеческого рода». Вкравшись подобным путем в сердца людей, пишет Мандевиль, моралисты научили их понятиям стыда и чести, «представляя одно из них как самое худшее из всех зол, а другое — как наивысшее благо, до которого могут возвыситься смертные» (66).

Таким же образом были внушены людям понятия добродетели и порока. Первое стало обозначать всякое совершение, при помощи которого «человек, вопреки природной склонности, стремится к благу других или к обузданию своих собственных аффектов...» (70). Вторым назвали «все то, что делает человек для удовлетворения любого из своих желаний, игнорируя общественные интересы» (там же). Как мы видим вновь, речь шла у Мандевиля не о «природной добродетели», а о благоприобретенной, воспринятой людьми под влиянием извне. При этом автор «Басни» обращал внимание па тесную связь морали и политики. Мандевиль неоднократно подчеркивал, что мораль была создана по инициативе и в интересах нолнти- кон. С помощью изобретенной ими нравственности властолюбивые правители, писал он, не только могли «извлекать дли себя большие выгоды», но н стали управлять «огромным количеством людей с большей легкостью и безопасностью» (69).

С другой стороны, Мандевиль давал понять читателям «Пасни», что утверждение морали было выгодно и самим людям, так как способствовало укреплению и развитию социальных связей, позволило «сделать людей полезными друг другу». Однако через все рассуждения Мандевиля проходит мысль о том, что приобщение людей к «моральной добродетели» отнюдь не изменило их эгоистической природы, что люди стали избегать порока только из соображений выгоды или же страха перед позором и что их стремление к добру точно так же обусловлено прежде всего собственными интересами, а также желанием удовлетворить свою гордость и тщеславие.

Итак, даже восприняв мораль, человек остается тем же эгоистическим существом, каким он был раньше, находясь в естественном состоянии. Человеческая природа, подчеркивает Мандевиль, постоянна и неизменна. Она продолжает быть такой, какой была в течение многих тысячелетии, и «у нас нет сколько-нибудь серьезных основании ожидать, что она в будущем изменится, пока стоит мир» (212). Как видно, при всей противоположности этических воззрений Мандевиля и Шефтсбери их объединяло представление о вечности и неизменности природы человека, понимаемой ими как совокупность раз навсегда заданных психологических свойств личности, а также определенных (и опять-таки неизменных) моральных качеств.

Свои взгляды на происхождение и сущность морали Мандевиль противопоставлял не только этике Шефтсбери, но и апологетам религии, которые усматривали основу нравственности в божественном законе, сообщенном людям путем откровения свыше. «Исследование о происхождении моральноіі добродетели» представляет в этой связи значительный интерес. В трактате с большой убедительностью показано, что нравственность не зависит от религии, что нет и не было никаких моральных принципов, внушенных людям богом. Правда, Мандевиль делает оговорку, что имеет в виду лишь язычество, а не религии откровения, но эта оговорка воспринимается как вынужденная уступка философа идеологам государственной церкви Англии.

На примере языческих религий автор «Басни» показывает отрицательное влияние «идолопоклоннических суеверий» на нравственность. Древние приобщились к морали, отмечает Мандевиль, не благодаря своим верованиям, а вопреки им. «...Религия не только не учила людей обуздывать свои аффекты и находить путь к добродетели, но, кажется, была задумана скорее для оправдания их вожделений и поощрения пороков» (71). Чем же можно объяснить в таком случае, спрашивает Мандевиль, что древние греки и римляне дали немало образцов моральной добродетели разного рода? И, отвечая на этот вопрос, он вновь подчеркивает роль и значение лести, рассчитанной на людскую гордость, тщеславие и честолюбие. Автор «Басни» приводит многочисленные примеры того, как с помощью средств, которые могли польстить человеческой гордости, греки и римляне воспитывали в своих гражданах «огромную силу духа, мужество и великодушие». Этой цели, отмечает Мандевиль, служили триумфы, устраиваемые в честь победителей, статуи, венки и прочие почести, оказываемые героям, трофеи и награды, которые получали отличившиеся воины.

Любопытно, что в рассматриваемом трактате Мандевиль пытается распространить свою концепцию формирования нравственности на область педагогики. По его мпе- нию, воспитание детей, приобщение их к так называемым хорошим манерам основано также на использовании лести. Родители или воспитатели намеренно расхваливают ребенка, когда он поступает так, как от него требуют взрослые, и, «подстрекаемый силой похвалы», ребенок старается угодить им, постепенно привыкая к соблюдению тех или иных правил поведения.

В заключение Мандевиль высказывает свое отношение к тем проявлениям добродетели, которые отмечены печатью полного бескорыстия и в которых «гордость не принимает никакого участия в том, чтобы побудить человека подняться на самый высокий уровень самоотречения» (74). Мандевиль по существу опровергает возможность проявления «бескорыстной добродетели», отмечая, что признаки гордости можно обнаружить даже у самых благородных и возвышенных натур и что «самый смиренный на земле человек» так или иначе испытывает несомненное удовольствие от добродетельного действия, совершенного им без видимой пользы или выгоды для самого себя.

К тому же, добавляет Мандевиль, многие добродетель- тле поступки, которые носят бескорыстный характер, бы- иают продиктованы чувством жалости, сострадания. Однако не следует ставить знак равенства между жалостью и добродетелью, указывает он, ибо жалость является слабостью нашей натуры «в такой же мере, как и гнев, гордость или страх» (75). Поэтому действие, совершенное под влиянием чувства жалости, не может быть названо добродетельным. Более того, оно может повлечь за собой не только добро, но и зло. Но независимо от того, каковы последствия поступка, продиктованного жалостью, совершая его, человек фактически «потворствует своему аффекту», поскольку отказ от данного поступка причинил бы ему неудовольствие, тогда как «эгоизм вынуждает нас его предотвращать» (там же).

Как видим, Мандевиль весьма последователен в проведении своего главного тезиса об эгоистической природе человека, исключающей какие бы то ни было добродетельные действия или поступки, совершаемые без всякого расчета, корысти, а «только из любви к доброте».

Под этим углом зрения рассматривается в «Басне» и проблема благотворительности, которой Мандевиль посвятил свой «Опыт о благотворительности и благотворительных школах».

Это сочинение, написанное для второго издания «Басни», представляет значительный интерес. В нем Мандевиль развивает свои мысли о милосердии, человеколюбии, сострадании и аналогичных проявлениях человеческой натуры, которых он почти не касался в комментариях и о которых в «Исследовании о происхождении моральной добродетели» было сказано всего несколько фраз.

Поставив перед собой задачу выявить подлинные побудительные причины благотворительности, получившей довольно широкое распространение в буржуазном обществе, Мандевиль исследует те конкретные проявления благотворительной деятельности господствующих классов, которые были наиболее типичны для его времени. К числу таких проявлений он относит прежде всего милостыню, т. е. подаяние нищему. Надо прямо сказать, что нищенство как социальная проблема, как продукт эксплуататорского строя не анализируется Мандевилем. Его больше интересуют психологические и этические мотивы, которыми руководствуется человек, подающий милостыню. Этими мотивами являются, по Мандевилю, во-первых, жалость, сострадание и, во-вторых, гордость, тщеславие.

Подавая из жалости милостыню, человек заботится не столько о нищем, сколько о самом себе: «Тысячи [людей] дают деньги нищим по той же причине, по какой платят своему мозолисту, — чтобы легче было ходить» (235). С другой стороны, дающий милостыню проникается самодовольством, испытывает чувство гордости за свою доброту и щедрость.

Еще большую роль играет человеческая гордость в тех случаях, когда богатый благотворитель жертвует или завещает деньги на нужды какой-нибудь больницы или университета: «Гордость и тщеславие построили больше больниц, чем все добродетели, вместе взятые» (236). Особенно возмущают Мандевиля те «богатые скряги», которые при жизни отказывались помогать своим ближайшим родственникам, а после смерти лишают их наследства, завещая все свое состояние на благотворительные цели. Это самый лучший способ, иронизирует автор «Басни», приобрести бессмертие при самых скромных личных качествах. И чем щедрее дар, тем выше уровень похвал и славословий, которые адресуются благотворителю. Таким образом, каждый богатый и тщеславный человек обладает «безошибочным средством обеспечения постоянного уважения к самому себе и поклонения своему мертвому духу» (241).

Но Мандевиль озабочен не только тем, чтобы развенчать мнимые добродетели состоятельных благотворителей, желающих «получать проценты на свой капитал даже после своей смерти». Он осуждает благотворительную деятельность как таковую, поскольку она «способствует развитию праздности и лени». Правда, философ делает оговорку, что в государстве должно быть определенное количество больниц, приютов и богаделен, но предостерегает от чрезмерного увлечения этими благотворительными учреждениями. «Всех, кто хоть как-то в состоянии трудиться, нужно засадить за работу» (242), — категорически предлагает Мандевиль. Понятно, что речь идет не о богатых бездельниках, а о бедняках. «Я бы не поощрял попрошайничество или праздность у бедных», — заявляет он.

Особенно волнует Мандевиля проблема приютов — благотворительных учреждений для сирот и детей бедняков. Он развертывает целую цепь аргументов, призванных опровергнуть преобладающую точку зрения относительно благотворительных школ.

Смысл этой аргументации состоит в доказательстве mro, что в основе благотворительной деятельности, направленной на создание школ для бедных детей, лежат игшодь не «какие-либо принципы добродетели или рели- 11111» (258), а все те же человеческие слабости: лицемерие и тщеславие, ханжество и властолюбие, лесть и зависть. Поскольку же организацией детских приютов занимались и те времена церковные приходы, то Мандевиль с особой силой ополчается на разного рода святош, которые, грея руки на благотворительных школах, выдавали себя за бескорыстных радетелей «невинных малюток». Достается от писателя и тем прихожанам, которые, принимая участие и благотворительности, надеются заслужить тем самым искупление своих грехов и приобрести вечное блаженство. Мандевиль дает понять «лицемерным грешникам», что их заинтересованность в учреждении благотворительных школ не имеет ничего общего «с любовыо к богу и истинным христианским духом» (255), что ими движет забота не о бедных детях, а о спасении собственной души и что они не прочь откупиться от сатаны, «понеся небольшие расходы».

Но, как уже отмечалось, Мандевиль стремился не только к тому, чтобы раскрыть подлинные мотивы благотворительности. Он хотел доказать своим читателям, что благотворительная деятельность приносит вред существующему общественному строю, что она несовместима с его истинными целями. Разве нашему обществу не требуется «огромное число трудолюбивых бедняков»? — спрашивает Мандевиль. Разве мы не заинтересованы в том, чтобы они с детства приучались к тяжкому труду, довольствуясь при этом самым необходимым — грубой пищей и одеждой? Тогда для чего мы стараемся дать образование будущим пастухам, пахарям и поденщикам? «Чтение, письмо и арифметика совершенно необходимы тем, чье дело требует таких знаний, но... они пагубны для бедных, которые должны добывать свой хлеб насущный каждодневным трудом» (260). Если все дети бедняков получат образование, то кто будет тогда выполнять изнурительную физическую работу, кто захочет «мириться с тяжелой жизнью»? 13 отпет же на упреки своих критиков, что лишать детей бедняков возможности приобрести знания и проявить свои природные задатки является жестокостью, Мандевиль заявляет: «Я не думаю, что это более жестоко, чем то, что у них нет денег, хотя они обладают такой же способностью их тратить, как и другие» (279).

Как видно, автор «Басни» открыто и прямо писал о том, что в современном ему обществе благосостояние и счастье одних покупаются ценой каторжного труда, нужды и лишений других, что образованность высших классов предполагает темноту и невежество трудового народа. «...Если это правда, почему ее нужно скрывать, — восклицает Мандевиль, — и почему наша забота о религии должна вечно служить ширмой, скрывающей наши подлинные стремления и заботы о земном?» (278). Ему ненавистно лицемерие во всех проявлениях, но особенно — прикрываемое благочестием, ханжескими разглагольствованиями о христианском милосердии и любви к ближнему. Именно эти качества Мандевиля и позволили Марксу сказать, что он был «честный человек и ясная голова»[29].

Но, отдавая должное трезвому реализму автора «Басни», нельзя оставить без внимания историческую и классовую ограниченность его воззрений. Мандевиль по идет дальше констатации антагонизмов буржуазного общества; он принимает это общество со всеми его пороками и злом, совершенно не помышляя об их устранении, даже не ставя вопроса о возможности и необходимости ликвидации раскрытых им социальных недугов — гнета, бедности, невежества. Он не одобряет подобные явления общественной жизни, он даже считает утвердившиеся порядки несправедливыми и жестокими, но не может не только предложить ничего другого взамен, но и представить себе какой-то иной общественный строй. В этом отношении Мандевиль значительно уступает утопистам XVI— XVII вв., особенно тем нз них, которые выдвигали идею уничтожения частной собственности и объявления имущественного равенства[30].

Выступая против благотворительных школ и настаивая на необходимости «определенной доли невежества в хорошо организованном обществе» (289), Мандевиль не был, однако, противником образования вообще. Напротив, в «Опыте о благотворительности и благотворительных Школах» имеется несколько страниц, посвященных развитию школьного и университетского образования в Англии.

Мандевиль считает необходимым, чтобы в каждом і рафстве была одна или несколько больших школ, «построенных за счет общества», где бы изучались латинский п греческий языки. Знание последних требуется, по его мнению, будущим адвокатам и врачам. Такая средпяя классическая школа должна иметь не менее шести клас- con, в каждом из которых нужен отдельный учитель. В то же время Мандевиль предлагает упразднить мелкие церковноприходские и частные школы, которые не могут обеспечить высокий уровень образования. Возражает он и против повсеместного изучения латыни: «Где латынь ежедневно не требуется, она бесполезна, а изучение ее — явная бессмысленная трата того времени и денег, которые для этой цели выделяются» (268).

В завуалированной форме Мандевиль настаивает на отделении школы от церкви, считая, что необходимые «для спасения души» знания относительно религии могут быть получены детьми во время посещения церкви. И чтобы не прослыть атеистом, философ явно в тактических целях требует обязательного посещения церкви, но крайней мере но воскресным дням. Требование это адресовано в первую очередь беднякам и их детям, которых, ио словам Мандевиля, «нужно заставлять ходить в церковь», а преднамеренное пренебрежение к воскресной проповеди «считать скандальным».

Что касается университетского образования, то Мандевиль предлагает ряд мер но его улучшению и совершенст- нованию. Особенно заботит его положение, сложившееся на юридическом и медицинском факультетах, где студенты не получают нужных знаний. Наряду с публичпыми лекциями Мандевиль рекомендует «частные наставления» для студентов, а также практические занятия. Двери университетов должны быть открыты для людей «со всех концов земли». Наиболее способных студентов следует оставлять в университетах для продолжения образования и привлечения к научной и педагогической деятельности, пе обращая внимания на то, к какой религиозной партии принадлежит тот или иной студент, и даже на то, «из какой он страны или народа, белый он или черный» (265).

Нет необходимости подчеркивать прогрессивность этих иысказываний. В Англии, где сословный характер и антидемократизм университетского образования проявлялись с особой силой, рекомендации и предложения Мандевиля йыходили за рамки обычных реформ и практически означали требование коренного изменения всей системы высшего образования.

«Исследование о природе общества», завершающее книгу Мандевиля, снова возвращает нас к проблемам нравственности. В этом сочинении предпринята попытка выявить социальную обусловленность морали. Вместе с тем Мандевиль ставит здесь, как следует из названия его работы, вопрос о природе общественной жизни вообще и высказывает в этой связи ряд идей, в которых можно обнаружить зачатки материалистического понимания истории.

Уже Локк обратил внимание на зависимость морали от среды и воспитания, что порождает, по его словам, «большое разнообразие во взглядах на нравственные правила» [31]. Мандевиль воспринял и развил эти идеи своего предшественника. В «Исследовании о природе общества» он доказывает изменчивость человеческих представлений не только о добрей зле, но и о прекрасном. Таким образом, в этом трактате Мандевиль выступает и как моралист, и как эстетик. Особенностью названного сочинения является также его острый полемический характер. Автор «Басни» открыто противопоставляет свои взгляды взглядам Шефтсбери. Последний, как отмечалось, исходил из полной автономности нравственности. Аналогичную оценку давал он и представлениям о красоте. «Прекрасное и честное» — нравственно-эстетический идеал Шефтсбери — мыслилось им как нечто постоянное, неизменное, абсолютное.

Мандевиль решительно отверг такую трактовку морали и искусства. На целом ряде примеров он показывает, как различны мнения людей относительно произведений живописи, как изменчивы вкусы и моды, обычаи и правила общежития. «...То, что считается прекрасным в одной стране, не является таковым в другой» (293). То, что представляется нравственным европейцу, покажется безнравственным жителю Востока, и наоборот. Даже религиозные взгляды резко отличаются в зависимости оттого, где проживают люди. «Какая религия самая лучшая?» Задайте этот вопрос, пишет Мандевиль, в Пекине, Константинополе и Риме, «и вы получите три четких ответа, абсолютно отличающихся друг от друга...» (296). Словом,

исключает он, охота за «прекрасным и честным» не многим лучше, чем погоня за призраками. Нравственно-эстетический идеал Шефтсбери несбыточен и нереален.

Недостаток этической концепции Шефтсбери Манде- ипль видит также в ее оторванности от практической жизни и деятельности. «Добродетель заключается в дейст- ипи...»,— подчеркивает он. Тот, кто считает себя добродетельным человеком, не должен сидеть сложа руки. Он обязан действовать в интересах общества, быть полезным другим людям; он должен «сделать все, что может, на благо своих сограждан» (297). Проповедовать же любовь к добродетели н ограничиваться лишь ее восхвалением совершенно недостаточно. Таким путем можно воспитать не человека, пригодного «к труду и усердию», а краснобая и сибарита.

Надо признать, что Мандевиль был во многом прав в своей критике Шефтсбери. И в комментариях к «Басне», и в «Исследовании о происхождении моральной добродетели», как отмечалось выше, Мандевилю удалось выявить и показать существенные недостатки идеалистической системы этического абсолютизма автора «Характеристик». Ряд справедливых критических замечаний в адрес этико- эстетического учения Шефтсбери содержит, как мы убедились, и «Исследование о природе общества».

Но означает ли это, что этика самого Мапдевиля свободна от пробелов п ошибок? Ни в коей мере. Нельзя, конечно, отрицать, что «Баспя о пчелах» отличается несравненно большим реализмом в понимании частнособственнических отношений, что Мандевиль был ближе к истине, чем Шефтсбери, и в трактовке морали, и в оценке других явлений общественной жизни. Однако в целом этическая концепция Мандевиля не вышла за рамки исторического идеализма, поскольку выводила нравственность пз сознательной деятельности правителей и моралистов.

Считая лесть главным средством пробуждения морального сознания, Мандевиль отодвигал на второй план и политические, и в особенности экономические предпосылки формирования и развития нравственности.

33

2 Бернард Мандевиль

Правда, Мандевиль смог подойти к идее о том, что мораль есть явление историческое, что она подвержена изменениям, что моральные нормы не абсолютны, а относительны. Но классового характера морали в классовом обществе Мандевиль совершенно не замечал. Не видел он

и того, что наряду с господствующей моралью имущих классов, которую он остро критиковал, существует мораль трудящихся масс, осуждающая те нравственные пороки, которые, как убедительно показал Мандевиль, взращивает господство частной собственности.

Нельзя не отметить односторонность и ограниченность понимания Мандевилем «природы человека». Правильно подметив, что современные ему общественные отношения формируют определенный тип личности, что они способствуют развитию эгоизма и индивидуализма, Мандевиль объявил эти отрицательные моральные качества неискоренимыми свойствами человека вообще.

Положение о месте и роли порока в общественной жизни выдвигалось и обосновывалось Мандевилем во многих местах «Басни». Но это было не только повторением главной мысли, по и ее дальнейшим развитием. И конечном итоге (в «Исследовании о природе общества») Мандевиль смог подняться до выявления роли зла в условиях современного ему общества: «То, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения; здесь должны мы искать истинный источник всех искусств и наук; и в тот самый момент, когда зло перестало бы существовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем» (329).

Думается, что К. Маркс не случайно обратил впимание на только что приведенное место из произведения Манде- виля и процитировал его в своих «Теориях прибавочной стоимости»[32]. Не пороки «частных лиц» названы здесь Мандевилем в качестве основы существующих общественных отношений, а зло, причем не только моральное, но и физическое (natural). Философ как бы предвосхищает мысль о том, что «зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития» [33], мысль, сознательно выраженную, по словам Ф. Энгельса, у Гегеля.

Впрочем, не следует преувеличивать степень приближения Мандевиля к философии истории Гегеля. Гораздо ближе стоит английский писатель к французским мыслителям XVIII в. Но об этом несколько позже.

Оставаясь в целом в рамках идеалистического понимания истории, Мандевиль высказал немало соображений, в которых обнаруживаются попытки понять и осмыслить роль материальных условий жизни людей. Так, в комментариях он пишет, что пища и одежда являются «двумя главными предметами, на которые распространяются все паши мирские заботы...» (130). Обращает он внимание и па то, что в удовлетворении жизненных потребностей человека наблюдается несомненный прогресс. В начале своего существования человек был лишен почти всех материальных благ, он «питался плодами земли, никак их предварительно не обрабатывая, и спал голым...» (165). От пещер и лачуг, отмечает Мандевиль, люди перешли к прочным и теплым домам, от шкур диких животных — к одежде из холста и шерсти. «Какая глубина мысли и изобретательности должна была быть проявлена, какой труд и усилия приложены, сколько времени должно было пройти, прежде чем человек научился... изготовлять такой полезный продукт, как холст» (там же).

Аналогичные мысли о роли практических потребностей в становлении и развитии общественной жизни высказывает Мандевиль и в «Исследовании о природе общества». 1) названном трактате он, пожалуй, с наибольшей силой подчеркивает материалистическое в своей основе положение о том, что «все общества должны были иметь источником своего происхождения потребности человека» (309). Развивая эту мысль, автор «Басни» писал: «Голод, жажда и нагота — первые тираны, которые заставляют нас действовать; за ними следуют наши великие натроны, покровительствующие развитию всех искусств и наук, ремесел, профессий и занятий, — гордость, лень, чувственность и непостоянство; в то время как великие надсмотрщики — нужда, скупость, зависть и честолюбие — каждый в той сфере, которая ему принадлежит, принуждают членов общества трудиться...» (327).

В этой фразе — весь Мандевиль с его сильными и слабыми сторонами. Ставя на первое место материальные, жизненные потребности людей, он одновременно психологизирует общественную жизнь; отмечая роль практической деятельности, труда, он вместе с тем усматривает их основу в эгоистических наклонностях и отрицательных моральных качествах человека.

Такое же впечатление оставляют и другие высказывания Мандевнля в «Исследовании о природе общества».

Критический реализм и догадки о ведущей роли производства материальных благ и торговли, о значении экономических отношений в жизни людей чередуются в этом сочинении с традиционным для Мандевиля развенчанием «моральной добродетели», с настойчивым подчеркиванием того, что «потребности, пороки и несовершенства человека... содержат в себе семена всех искусств, трудолюбия и труда» (327).

* * *

Какова же дальнейшая судьба идей Мандевиля? Какое влияние оказал он на развитие этики и духовной культуры вообще?

Если говорить о влиянии Мандевиля на этику английского Просвещения, то надо назвать в первую очередь имена Ф. Хатчесона, Д. Юма и А. Смита.

Хатчесон был видным теоретиком искусства и морали. С 1730 но 1746 г. он возглавлял кафедру нравственной философии университета Глазго в Шотландии. В своем главном произведении — «Исследовании о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725) — Хатчесон отстаивал и развивал этическую и эстетическую концепцию Шефтсбери. При этом он открыто полемизировал с Мандевилем, критиковал его теорию происхождения и сущности морали. Хатчесон отрицал эгоистическую природу человека и доказывал, что люди наделены «инстинктом великодушия», обладают природной благожелательностью и добротой. Он заявлял, что человеческая натура «устроена для всеобщей любви и взаимных услуг» [34]. Возражая Ман- девилю, который всячески развенчивал «моральную добродетель», Хатчесон утверждал, что добродетель есть высшая ценность, что она «признается выше всех удовольствий» [35] и составляет «главное счастье, по мнению всех людей» [36].

Таким образом, Хатчесон, как и Шефтсбери, был прямым антагонистом Мандевиля, сторонником теории прирожденного «морального чувства», которая отрывала нравственность от социальных условий жизни людей, игно- рировала наличие пороков и зла внутри существующих общественных отношений.

Иной характер имели этические воззрения Юма. Британский философ попытался синтезировать идеи Шефтсбери и Хатчесона с отдельными положениями этики Мандевиля. Вслед за теоретиками нравственного чувства Юм считал, что «правила морали не являются заключениями нашего ума» [37], что «мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней...» [38]. Но, принимая тезис Шефтсбери и Хатчесона о том, что моральное чувство является источником и основой нравственности, Юм не сводил это чувство к одной лишь «всеобщей благожелательности», хотя и не отрицал наличия особой «симпатии», которая якобы свойственна всем людям по отношению друг к другу. Согласно Юму, «люди по природе эгоистичны»[39] и поэтому альтруизм не может быть единственным мотивом человеческой деятельности. Однако чувство симпатии обычно берет верх над эгоистическими устремлениями индивидов. К тому же в обществе осуществляется «взаимный обмен добрыми услугами» [40], что еще более скрепляет социальные связи между людьми.

В 1759 г. вышла в свет «Теория нравственных чувств» А. Смита, где нрннцин «симпатии» в еще большей степени, чем у Юма, фигурирует в качестве всеобщего основания морали. Смит с одобрением писал о своих предшественниках — Шефтсбери и Хатчесоне и критиковал Мандевиля, упрекая автора «Басни» в том, что он разработал «безнравственную систему» морали. Однако не следует думать, что Смит безоговорочно осуждал мандевилевского человека с его эгоизмом и своекорыстием. Многие идеи Мандевиля весьма импонировали будущему классику английской политической экономии. В особенности это относилось к экономическим воззрениям Мандевиля, а также к тем местам «Басни», в которых подчеркивалось значение материальных интересов в жизни людей, их постоянное стремление к благополучию, обогащению. Смит не только не считал такое стремление аморальным, но вслед за Мап- девилем указывал, что именно оно «побуждает возделы- вать на тысячу ладов землю, заменять лачуги домами, сооружать огромные города, создавать науки и искусства, которые облагораживают и услаждают наше существование» [41].

В еще большей мере обнаруживает себя влияние Ман- девиля на Смита в его главном труде — «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776). Принцип симпатии уступает место в этом сочинении принципу эгоизма, всеобщая благожелательность — заботе о собственных интересах и выгодах. Человек скорее достигнет своей цели, пишет Смит, если обратится не к гуманности других людей, а к их эгоизму, если он будет говорить не о своих нуждах, а об их выгодах. «Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе... Именно таким путем мы получаем друг от друга преимущественную часть услуг, в которых мы нуждаемся» [42].

Влияние Мандевиля испытали не только философы и экономисты. Воздействие идей Мандевиля, в особенности его полемики с Шефтсбери, прослеживается и в английской художественной литературе XVIII в. В первую очередь это относится к романам Филдинга и Смолетта. В них содержится реалистическое изображение нравов буржуазного общества, обличаются его пороки [43].

Много общего со взглядами Мандевиля у французских просветителей. Особенно близок к автору «Басни» Гельвеций. Основу всей морали составляют, по нему, «чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес...» АЪ. Однако Гельвеций, как и другие французские материалисты, пошел дальше Мандевиля, разработав теорию «разумного эгоизма», получившую, как известно, широкое распространение в этике Просвещения. Сущность этой теории заключалась в сочетании личного интереса с общественным путем разумного ограничения себялюбия, обуздания страстей и аффектов.

При этом французские просветители, развивая идеи Локка, подчеркивали роль воспитания и внешних обстоя- тельств в формировании нравственных качеств личности, н совершенствовании человеческой природы. В этом отношении они также превосходили Мандевиля, который весьма пессимистически оценивал возможности переделки эгоистической природы людей.

Вряд ли можно говорить о какой-либо близости между этическими воззрениями Мандевиля и Руссо. Ведь французский мыслитель считал, что человек по своей природе добр, а не зол, что людям присуще сострадание, которое смягчает их натуру, ограничивает и сдерживает их эгоистические наклонности. Но, с другой стороны, именно Руссо смог развить и углубить мысли, вернее, догадки Мандевиля об антагонистическом характере общественного прогресса. Достаточно вспомнить в этой связи содержание трактата Руссо «Рассуждение о науках и искусствах», где ныдвигался и доказывался тезис о том, что «науки и искусства обязаны своим происхождением нашим порокам...» [44].

Следует, наконец, обратить внимание и на совпадение некоторых идей Фурье с высказываниями Мандевиля. Французский социалист-утопист подверг уничтожающей критике порядки и нравы буржуазного общества, которое, ио его словам, извращает заложенные в человеке положительные моральные качества, приводит к господству эгоизма, лжи, обмана и зависти. «Строй цивилизации», т. е. буржуазный строй, утверждал Фурье, «питается преступлениями так же, как ворон питается загнившим мясом» [45]. Особенно интересно, что Фурье почти в тех же выражениях, что и Мандевиль, разоблачал тот «торжествующий обман», который царит в мире торговли, раскрывал ту иражду и соперничество, которые порождаются властью денег.

Было бы ошибочным полагать, что Мандевиль оказывал во всех случаях прямое и непосредственное влияние на мыслителей XVIII и тем более XIX в. Правильнее будет считать, что английский моралист раньше других смог почувствовать и выразить те идеи, которые затем развивали самостоятельно и независимо от него философы последующих поколений. Но и в этом случае заслуга автора «Басни» перед историей общественной мысли неоспорима: «...Мандевиль был, разумеется, бесконечно смелее и честнее проникнутых филистерским духом апологетов буржуазного общества» [46].

* * *

«Басня о пчелах» принадлежит XVIII веку. Однако интерес к философскому наследию Мандевиля не был утрачен ни в XIX, ни в XX столетии. Из историко-философских работ прошлого века следует назвать «Историю английской мысли в XVIII веке» Л. Стивена. Это содержательное исследование, впервые опубликованное в 1876 г. и затем неоднократно переиздававшееся в Англии и США, интересно тем, что взгляды Мандевиля сопоставляются автором с этической системой Шефтсбери. Стивен отдавал при этом предпочтение Мандевилю. «С чисто научной точки зрения, — писал он, — Мандевиль стоит выше Шефтсбери, поскольку готов взглянуть фактам в лицо, вместо того чтобы отделываться пустой риторикой» 4Э.

Не обошли своим вниманием Мандевиля и немецкие историки философии XIX в. В. Виндельбанд, Ф. Иодль, Р. Фалькенберг и др. В русском переводе их труды получили известность в нашей стране до 1917 г.[47]

Из отечественных дореволюционных работ по истории философии нового времени необходимо назвать книгу Н. Д. Виноградова «Философия Давида Юма» (М., 1905— 1911). Во второй части книги, озаглавленной «Этика Давида Юма в связи с важнейшими направлениями британской морали XVII—XVIII вв.», содержался обстоятельный разбор этических взглядов Мандевиля. Там же был опубликован перевод (в прозе) стихотворного памфлета «Возроптавший улей», которым открывалась «Басня о пчелах».

В первые годы Советской власти с произведением Мандевиля познакомила читателей «Книга для чтения по истории философии» (т. 1. М., 1924), составленная А. М. Де- бориным. В книге имелся небольшой отрывок из трактата Мандевиля «Исследование о природе общества».

Однако в дальнейшем в советской философской литературе не появилось ни одной работы, посвященной специально Мандевилю и его главному произведению. Небольшие по объему материалы об английском моралисте публиковались лишь в книгах по истории философии и справочных изданиях[48].

Из зарубежных изданий «Басни о пчелах» пужно упомянуть последнее английское [49] и недавно появившееся в ГДР немецкое, снабженное содержательной вступительной статьей Е. Утитца[50]. Несомненный интерес представляет монография М. Оссовской, посвященная этике английского Просвещения, в которой большое вниманий уделено и Шефтсбери, и Мандевилю[51].

Что касается современной буржуазної! историко-философской литературы, то она в трактовке Мандевиля недалеко ушла от тех канонов прошлого, согласно которым автор «Басни» изображался циником и обвинялся в грубом и злонамеренном искажении «человеческой природы». Особенно не но душе Мандевиль тем буржуазным исследователям, которые примыкают к религиозной философии. Так, не скрывает своего отрицательного отношения к «Басне» современный английский историк философии иезуит Ф. Коплстон[52]. С еще большей неприязнью пишет о Ман- девиле западногерманский исследователь П. Мюнстерман. В своей диссертации он характеризует Мандевиля как «приверженца и проповедника натурализма, мировоззрения, которое дает простор разрушительным силам...»[53]. Автор «Басни» обвиняется в том, что он «признает лишь область материальных интересов», отрицает «высшую, духовную природу человека», «низводит человеческую личность до уровня животного» [54]. Ссылаясь на переиздание «Басни о пчелах» в ГДР, Мюнстерман делает прозрачные намеки на то, что марксистская философия является преемницей мандевилевского «натурализма».

Настоящее издание «Басни о пчелах», безусловно, привлечет внимание советского читателя. Оно позволит нашим ученым продолжить исследование как этики Мандевиля, так и всего его философского наследия. С интересом прочтут «Басню» и те, кто изучает историю духовной культуры, кто стремится приобщиться ко всем тем богатствам, которые выработала философская и социальная мысль прошлого, критически усвоить их.

Б. 5. Мееровский

«БАСНЯ О ПЧЕЛАХ, ИЛИ

ПОРОКИ ЧАСТНЫХ ЛИЦ- БЛАГА ДЛЯ ОБЩЕСТВА» С ПРИЛОЖЕНИЕМ «ОПЫТА О БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТИ И БЛАГОТВОРИТЕЛЬНЫХ ШКОЛАХ» И

«ИССЛЕДОВАНИЯ О ПРИРОДЕ ОБЩЕСТВА», К КОТОРЫМ ПРИЛОЖЕНА «ЗАЩИТА КНИГИ ОТ КЛЕВЕТЫ, СОДЕРЖАЩЕЙСЯ В ЗАЯВЛЕНИИ БОЛЬШОГО ЖЮРИ МИДЛСЕКСА И БРАННОМ ПИСЬМЕ ЛОРДУ С.»