БЕРИЛЛ  

И Платон в письмах, и великий Дионисий запре- * тили обнародовать сокровенные тайны людям, не знающим духовных подъемов3, потому что таким людям ничто не кажется смехотворнее высоких предметов; душевный человек пе воспринимает божественного. Но кто упражнял в них ум, тому нет пичего желаннее. Поэтому если тебе сначала все покажется пустым бредом, знай, что причиной твоя слабость и что стоит немного поупорствовать с максимальной жаждой знания и поучиться навыку медитации у кого-нибудь, способного разъяснить тебе символы,— и ты начнешь ничего не ценить выше этого озарения и порадуешься

найденному духовному сокровищу, причем придешь к этому за очень недолгое время.

Приступая теперь к делу, прежде всего покажу, почему я дал этой книжке название «Берилл» и что имею здесь в виду.

2. Берилл[3] — светлый, чистый, прозрачный камень; когда ему придается вогнутая и вместе выпуклая форма, глядящий через него усматривает то, чего раньше не видел.
   Если к глазам интеллекта приладить интеллектуальный берилл, имеющий максимальную и вместе минимальную форму, через его посредство мы разглядим неделимое начало всех вещей. Как это достигается, я собираюсь раскрыть как можно яснее. Сначала несколько полезных напоминаний.
3. Во-первых, ты должен обратить внимание на то, что первое начало едино. Следуя Анаксагору, его называют умом (intellectus) [4]. От него все исходит в бытие, для того чтобы он явил сам себя; ум любит обнаруживать и сообщать свет своего умения. Поскольку зиждитель-ум ставит конечной целыо своих дел себя, чтобы обнаружилась его слава, он творит познавательные субстанции, способные видеть его истину, и им как их создатель представляет себя видимым в меру их способности вместить. Знание этого есть то первоо (primum), в котором свернуто заключено все, что будет сказано.

щее подобие. Таким же образом — кптеллигенциальпое в интеллигенции, и наоборот. Иногда интеллигенциаль- ное называется интеллектибельным[5], но пусть эти термины тебя не смущают. «Интеллигенциальным» я называю [высший познавательный модус], от «интеллигенции».

5. В-третьих, отметь себе изречение Протагора: человек есть мера вещей. В самом деле, чувством оп измеряет ощущаемое, интеллектом — уиомостигаемое, а то, что выше умопостигаемого, постигает в выступлении за пределы (excessu) и делает это на основании вышесказанного: зная, что познавательная душа есть конечная цель познаваемого, он знает, исходя из своей ощущающей способности, что ощущаемое должно быть таким, каким его можно ощущать; точно так же умопостигаемое: оно должно быть таким, каким его может понимать интеллект. Л выступающее [за пределы интеллекта] — таким, что оно его превосходит. Так человек обнаруживает в себе как в измеряющем основании все сотворенное.

4*

99

6. В-четвертых, учти, что говорит Гермес Трисме- гист: человек есть второй бог.
   Как бог — творец реальных сущностей и природных форм, так человек — творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога — подобия божественного интеллекта. Иначе говоря, человек обладает интеллектом, который в своем творчестве есть подобие божественного интеллекта и тем самым творит подобия подобий божественного интеллекта; так, внешние образы искусства — подобия внутренней природной формы. Человек измеряет свой разум способностью творить и исходя отсюда измеряет божественный разум, как истину измеряют ее изображением, то есть познает бога через символы и намеки. С другой стороны, у человека есть высшая тонкость видения, благодаря которой он видит, что символ есть символ истины, и понимает, что истина есть нечто не- изобразимое никаким символом.

что-то без бога, причины и создателя всего9. Постараемся в свою очередь понять бога как неделимое начало. Приложим наш берилл к глазам ума и будем глядеть через его максимум, больше которого ничего не может быть, и вместе минимум, меньше которого ничего не может быть: мы увидим, что первое начало раньше всего великого и малого, совершенно просто и ^неделимо никаким способом разделения* каким делимо все сколь угодпо великое и малое 10. А если вглядимся через наш берилл в неравенство, предметом окажется неделимое равенство11, и через абсолютное подобие мы опять увидим начало, неделимое никаким способом разделения, каким делимо или видоизменяемо уподобление, то есть мы увидим истину,— ибо предмет такого видения есть не что иное как истина, которую видим через всякое максимальное и вместе минимальное подобие 12 первым началом всякого своего подобия. Если так же рассмотрим через берилл разделение, предметом окажется неделимая связь. То же в отношении пропорции, отношения, красоты и тому подобного.

8. Вот тебе символ нашего искусства. Возьми в руки соломину и согни посредипе; пусть это будет соломина аЪ с серединой с. Я называю прямую линию началом плоскости и плоскостного угла.

есть как бы эта линия, сгибающаяся в точке с, причем отрезок сЪ подвижен и движется по паправлению к линии са: в этом движении сЬ образует с са все возможные углы, но ни один из них не будет таким острым, чтобы он не мог стать еще острее, пока сЬ не совпадет с са, и пи один — таким тупым, чтобы он не мог стать еще более тупым, пока сЬ не составит с са одну непрерывную прямую. Когда ты через наш берилл рассмотришь максимальный и вместе минимальный из возможных углов, пределом твоего видения будет не какой-то угол, а простая линия, начало углов,— начало плоскостных углов, неделимое ни одним

из способов деления, какими делимы углы. Как видишь это, так через зеркало и в символе увидишь абсолютное первое начало.

9. Внимательно вдумайся в то, что с помощью бе- [6]рилла мы приходим именно к неделимому: пока максимум и минимум — две разные вещи, ты еще ничего не видел через максимум и вместе минимум, и твой максимум еще не максимум, а минимум — не минимум. Ты это легко увидишь, заставив исходить из с подвижную линию cd; пока она составляет один угол с са, а другой с cb, ни один из них не максимальный и ив минимальный, потому что больший всегда может стать больше, если существует другой. По той же причи-

не один станет максимальным не раньше, чем другой — минимальным,

чего не может быть, пока                                                         5

углов —два. Но если двойственность углов когда-то

прекратится, ты не увидишь cd вне линии ab и не увидишь никакого угла! Таким образом, максимальный и вместе минимальный угол должен быть где-то раньше двух углов и после простой линии, только его нельзя никак обозначить. Соответственно, одно лишьиачаломы видим максимальным и вместе минимальным, все начавшееся может быть только подобием начала, не будучи в состоянии стать ни больше, ни меньше его. Так среди углов ни один не может быть таким острым, чтобы не иметь эту остроту от своего начала, и ни один не может быть таким тупым, чтобы не иметь это качество тоже от начала.

противоположное — едпновидным и связанным; ведь всесоздатель есть то начало вещей, от которого и само бытие, и все как бы то ни было существующее, всякое начало, всякий предел». А спустя немного добавляет: «И все прочие вещи все то, что они суть, заимствуют в его бытии». О том же начале он утверждает еще, что оно и предел и беспредельность, стоит и движется и ни стоит, ни движется; ибо, говорит оп, надо призпать, что все прообразы вещей в виновнике самого себя и всех вещей предсуществуют в цельном сверхсущностпом единстве 13. Вот как прозрачно здесь и в разных других местах этот божественный муж подтверждает сказанное мной.

11. Из нашего символа тебе, конечно, уже ясно, как надо понимать, что первое — мера всего14: опо есть свернутым образом все, что может быть. Это подобно тому, как максимальный и вместе минимальный угол есть действительность (actus) любого образуемого угла, не большая и не меньшая его, предшествующая всякому количеству угла: нет настолько несмышленого человека, чтобы оп не видел, что простейший максимальный и вместе минимальный угол явно свертывает в себе все мыслимые углы, большие или малые, что он не больше и не меньше любого данного угла и что имя одного угла ему подходит не больше, чем имена всех и ни одного. От этого он не может именоваться ни острым, ни прямым, ни тупым углом, будучи не чем-то наподобие их, а простейшей причиной всех. Недаром, как передает Прокл в комментариях к «ІІар- мениду», Платон справедливо отрицает все в отношении первого начала 15. Точно так же и наш Дионисий предпочитает отрицательную теологию утвердительной.

бавлением — единое бытие, единая субстанция и так далее,— и нельзя ни сказать, ни помыслить ничего настолько простого, чтобы это не было единое с прибавлением, кроме одного всепревосходящего первоеди- ного.

13. Заметь еще одно: все творимое есть лишь подобие. И действительно, любой данный угол показывает о себе самом, что он не есть истина угла,—ведь истина не допускает ни больше, ни меньше, и если бы она могла быть более или менее истиной, она уже не была бы истиной: как она была бы истиной, если бы не была тем, чем может быть? Итак, любой угол показывает о себе, что он ие истина угла, потому что может быть иным, чем есть; наоборот, максимальный и вместе минимальный угол, поскольку не может быть иным, чем есть, показывает себя простейшей и необходимой истиной угла. Любой угол поэтому признает себя подобием того истинного, раз он не сам но себе угол, а угол, как он существует в другом, а именно на плоскости. Соответственно, истинный угол существует в создаваемом, или изображаемом, как в своем подобии. Справедливо говорит блаженный Августин, что все творения на вопрос, не бог лн они, отвечают: «Нет, ибо не мы сделали себя, а Оп нас» 18.

ощутить, не вообразить, не помыслить и не понять ничего подобного тому, чем является максимум и вместе минимум.

15. Так Платон говорит в письмах, что все у Царя Вселепной, все благодаря ему и он причина всякого блага, и продолжает чуть ниже: «Человеческая душа жаждет понять, каковы те вещи, обращаясь к родственным ей самой вещам, из которых ни одна недостаточна; но в самом царе нет ничего подобного». Особенно хорошо он там пишет, что это надо держать в тайпе20. Поистине не без причины он называет первое начало царем всего: всякое государство учреждено царем и сообразно царю, им управляется и стоит. Что в государстве пребывает раздельным, добавляет Прокл21, то изначально и цельно есть в царе он сам и его жизнь: полководцы, сановники, воины, судьи, законы, единицы меры, веса и все подобное заключено в царе как общественном лице, в котором все, что толь-lt; ко может быть в государстве, есть его собственная действительность; его закон, начертапный на хартиях, есть в нем живой закон, и так далее; он виновник всего, и от него обладает всем все, что обладает существованием и званием в государстве. Аристотель в своем уподоблении удачно называет [Царя Вселенной] предводителем, по которому все войско равняется как но конечной цели и от которого у войска все то, что делает его войском22. И как закон, начертанный на мертвых хартиях, жив в правителе государства, так в первом начале все есть его жизнь; время в нем — вечность, творение — творец.

ро, по слову пророка, он «сотворил, как захотел»23, Будучи разумным основанием в первом уме, его воля справедливо именуется прообразом; так воля государя, опирающаяся на разумное основание, есть прообраз закона: «Что пожелал государь, имеет силу закона» 24. Ни Платон, ни Аристотель, пи кто бы то ни было не разноречат с тем, что показывает тебе берилл и его символ, а именно что истина придает всему бытие через свое подобие. Так, Альберт Великий в вышеприведенном месте утверждает: надо неким образом признать, что от первого (primo) во все течет единая форма, подобие его сущности, и через эту форму все причастно идущему от него бытию. И обрати внимание, что истина, которая есть то, что может быть25, не- приобщима; она может сообщаться только в своем подобии, которое принимается более или менее, смотря по состоянию принимающего. Авицеброн в книге «Источник жизни» называет причиной различия сущего разную обращенность (reflexionem) бытия па себя: жизнь прибавляется [к существованию] при первом обращении бытия на себя, интеллект при втором обращении 26.

Как уловить это в символе, представь следующим образом. Пусть ab — линия подобия истины, лежащая между первой истиной и ничто, причем Ь — конец подо-                                                                      

бия, сближающийся с пи-              b

что; пусть складывание b вокруг с в свертывающем

движепии к а изображает движение, каким бог призывает от небытия к бытию.

Линия аЪ неподвижна, по- 8              с

скольку исходит от начала,

как на отрезке ас, и подвижна, поскольку движется свертывающим движением вокруг с по направлению к началу. В этом движении cb образует с са разные углы, то есть сЬ развертывает своим движением разные степени подобия. Сначала, в подобии, имеющем меньше от первой формы, она образует тупой угол существования, потом в большей близости к форме — прямой угол жизпи и, наконец, в наибольшей близости к форме—острый угол интеллекта. Острый угол больше причастен к действительности и простоте угла, то ость более подобен первому началу. И он есть в других углах — жизни и существования; угол жизни тоже входит в угол бытия. Какие есть промежуточные различия существования, жизни и интеллекта и какие могут быть развернуты, ты увидишь в нашем символе

так: линия аЪ, подобие истины, содержит в себе все, что может быть развернуто, а развертывание совершается через движение. Как совершается это движение, где простой элемент развертывает из себя состав

из элементов, тоже изображается в символе: элементарная простота состоит из движущегося и неподвижного, как природное начало есть начало движения и покоя.

20

Еще. Когда зиждитель-интеллект движет таким образом cb, он развертывает по своему подобию прообразы, которые имеет в себе, как математик, складывая линию в треугольник, свертывающим движением развертывает этот треугольник, который имеет внутри себя в своем уме.

И еще. Линию аЬ ты должен воображать сообщимой истиной, подобием несообщимой истины, благодаря которой истинно все истинное, но не абсолютно, как истина, а как она пребывает в истинном. Опять-таки мы видим три ступени бытия истинных вещей, поскольку одно лишь существует, другое несет в себе более простое подобие истины и в его бытии больше силы, поскольку вместе с существованием оно в то же самое время и живет; третье — еще более простое: вместе с существованием оно в то же самое время и живет, и понимает. Чем проще бытие, тем оно сильнее и могущественнее, так что абсолютная простота, или истина, всемогуща.

неделимость точки — подобие неделимости единого. Пусть единое будет как бы неделимой и несообщимой истиной, которая хочет явить и сообщить себя через свое подобие; единое означивает, или изображает, себя, и возникает точка. Точка, сообщимая неделимость в континууме, уже не есть единое. Пусть теперь точка сообщит себя способом, каким она сообщима, и получится тело. В самом деле, точка неделима во всех способах существования континуума и измерения. Способы существования континуума — это линия, плоскость и тело, а способы существования измерения — длина, ширина и высота. Линия причастна к неделимости точки, поскольку неделима в качестве линии,— ведь линию нельзя разбить на нелинии,— и поскольку неделима по широте и высоте. Плоскость причастна к неделимости точки, поскольку ее нельзя разделить на неплоскости и поскольку она неделима в глубину, И тело: его нельзя рассечь до нетела, хотя оно делимо и в глубину. Все эти виды неделимости свернуто заключены в неделимости точки; мы не обнаруживаем в них пичего, кроме развертывания неделимости точки. Все, что находим у тела, есть поэтому лишь точка, или подобие единого. Причем не бывает точки, отдельной от тела, плоскости или линии, ибо точка — их внутреннее начало, придающее им неделимость. Опять-таки линия больше причастна простоте точки, чем поверхность, а поверхность — чем тело, как показано. От этого рассмотрения точки и тела подпимись по подобию к [первой] истине и [развертывающему ее] универсуму.

Построй предположение о том же самом еще через один более прозрачный символ.

интеллекта. Через душу интеллект сообщает себя природе [человека], через природу — телу. Как подобно интеллекта душа свободно ощущает, как связанная с природой — одушевляет, то есть она одушевляет через природу, ощущает через себя. Действия, производимые душой в теле через посредство природы, имеют конкретную определенность; например, познавательные действия в том или ином органе конкретно определенны в зависимости от органа. Возьмем теперь тело и все его оформленные члены, а также закон, или природу, достоинство, силу, деятельность и порядок каждого, чтобы получился единый человек. Все, что находим здесь развернутым, находим и в интеллекте как в причине, виновнике и царе, в нем все пребывает как в действующей, прообразующей и целевой причине: все изначально заключено в его действенном могуществе, как в императорском могуществе заключены все государственные должности и звания; все пребывает своими прообразами в нем, все образующем, имея образ в меру сообразности его замыслу; все пребывает в нем как в своей конечной цели, поскольку существует ради него, всеобщей цели и предела стремлений,—lt; ведь все члены только и желают лишь нераздельного союза с ним как со своим началом, высшим благом и вечной жизнью. Но каким образом душа, подобие ума, свертывает в себе все одушевляемое и сообщает всему жизнь через посредство природы, каким образом природа может свертывать все как орудие и заранее нести в себе всякое движение и природу любого члена,— кто удовлетворительно расскажет28? Интеллект посредством своего подобия, какова в человеке чувствующая душа, правит природой и всяким природным движением, и все сообразуется с его словом, замыслом или волей. Так во Вселенной, над которой главенствует творящий ум, не находим совершенно пичего, кроме подобия или замысла самого творца. Это как если бы творящий интеллект был зрением и, желая явить свою силу видения, замыслил бы все видимое, чтобы в нем обнаружить себя. Тем самым он заранее обладал бы в себе всем видимым и образовывал бы все видимое сообразно каждому отдельному прообразу видимого, существующему в его замысле, и во всех видимых вещах не оказывалось бы ничего, кроме сообразности и подобия создавшему их уму.

19. Святые мужи и философы предлагают очень разные символы. Платон в «Государстве» берет солнце, рассматривает его действие в чувственном мире и через сообразность видимого света умопостигаемому свету восходит к творящему уму29. Ему подражает великий Дионисий30. Это поистипе многозначительный символ ввиду сходства чувственного и умопостигаемого света. Альберт Великий берет символ прямизны; скажем, линейная прямизна как бы дает быть [прямым] каждому дереву, но ничто не может приобщиться к ней как опа есть, и она остается неприобщимой и абсолютной, каждое же дерево приобщается к ней в своем конкретном бытии, в своем уподоблении ей, по-разному, поскольку одно сучковато, другое криво и так далее с другими бесконечными различиями31. Еще он воображает абсолютный жар, и как все теплое причастно его подобию и имеет от него свое бытие, так, мыслит оп, творения относятся к творящему интеллекту32. Можно придумывать еще бесчисленные способы, много других я поместил в «Ученом незнании» и других книжках; но пи один ие способен достичь точности, потому что божественный способ выше всех способов. Впрочем, если приладишь к глазам очки и станешь смотреть через максимум и вместе минимум,— а это начало всякого способа, в котором свернуты все способы и которое ии одним способом не может быть окончательно развернуто,— то сумеешь составить о том божественном способе все-таки более истинное представление.

мера причастности к единому, там мы неизбежно приходим к началу, в котором это первое выступает самим собой; скажем, от тепла, которому причастны разнообразные вещи, приходим к огню, в котором первое пребывает как в источнике и от которого все прочее принимает теплоту34. Тем же правилом пользуется Альберт, исследуя то первое, в котором основание и источник бытия всех причастных бытию вещей, равно как и начало познания. Он говорит, что раз интеллект, разумная душа и чувствующая душа сообщаются между собой в истине познания, они должны принимать эту свою [познающую] природу от чего-то, в чем она первоначально существует как в источнике, а это есть

2» бог. Невозможно, однако, чтобы они приняли ее от него в равной мере, потому что тогда они были бы равно близки к началу и обладали равной силой в познании. Поэтому прежде всего опа принимается интеллектом. У него столько интеллектуального бытия, насколько он причастен божественному лучу. Сходным образом разумная душа настолько причастна познавательной способности, насколько вбирает луч интеллекта, хотя он в ней омрачается. И чувствующая душа тоже причастна познанию настолько, пасколько в ней запечатлен луч разумной души, хотя он и омрачается ею. Ощущение — последняя ступень, не влияющая ии па какую другую познавательную способность. Впрочем, говорит он, разумная душа влияет на чувство, лишь если оно связано с ней; так и первое влияет на второе, лишь если то с ним связано. Понимай это не так, что интеллект творит душу или душа — чувство, ио так, что луч, принятый первым, интеллектом, от вечной премудрости, есть прообраз и как бы семя души, и, поскольку принимаемый луч всегда ослаблен в силе, душа принимает этот луч не сообразпо интеллектуальному бытию, а вегетативная [душа уже совсем] не принимает от чувствующей души луч познания.

30 21. В приведенных толкованиях Альберт также уподобляет божественный луч, просвещающий познавательную природу, лучу солнца, который, будучи рассмотрен в себе, до вступления в воздух, всеобщ и прост, потом принимается воздухом, пронизывая его в глубину и совершенно освещая, и, наконец, принимается поверхностью ограниченных тел, вызывая различ-

пый цвет смотря по различию их устройства: светлый и чистый если поверхность ясна, черный если темна и промежуточные цвета при промежуточном качестве поверхности. Так первое начало, то есть премудрость божия, или божественное знание, неизменная и несооб- щимая сущность бога, [освещает все] своим лучом, единой познавательной формой. Некоторые природы он озаряет так, что они получают способность познавать простые чтойности вещей, и такое познание соответствует наибольшему сиянию, какое только могут вместить творения, а именно интеллигенции. Принятый другими природами, он производит познание не простых чтойностей, а смешанных с пространством и временем, как у человека. Здесь начинается познание из ощущений, и для постижения простоты понимаемого [чувственной душе] приходится сопоставлять одно с другим. Об этом Исаак говорил, что рассудок возникает 311 в тени интеллекта, а чувство в тени рассудка, причем в чувстве познание гаснет: растительная душа, возникая в теии чувства, не причастна к лучу познания, так что не может воспринять идею и отделить ее от материальных придатков, сделав простым предметом познания 35.

Авиценна же берет символом огонь и разные модусы его бытия, от эфира до нижних ступеней, пока огонь совершенно не омрачится в камне.

замечает Платоп в том месте своих писем, где говорит о видении первой причины. Поэтому, если захочешь понять вечную премудрость, первоначало познания, рассматривай ее, приставив берилл, сразу через мак- симальное и вместе минимальное познаваемое. А потом в символе, взяв угол, исследуй острые, формальные, простые и пронизывающие познавательные природы — как бы острые углы, другие — более тупые и, наконец, наиболее тупые — как бы тупые углы. Ты сможешь уловить и все прочие возможные ступени. И сказанное мной об этом относится ко всему, находящемуся в подобном же отношении.

23. Возмоншо, тебе неясно, каким образом начало оказывается троичным. Отвечаю: вообще никакое начало не делится ни при каком разделении его воздействий или начавшихся от него вещей; первое начало есть соответственно сама простейшая и совершеннейшая неделимость. Но в [единой] сущности этой совер-

b

а

шепнейшей неделимости я вижу единство, источник неделимости, я вижу равенство, неделимость единства, и я вижу связь, нераздельность единства и его равен-

ства. Беру наш сихмвол и рассматриваю угол acb, считая точку с первым началом угла, а линии са и сЬ — вторым началом. Точка с — триединое начало: она начало линии са, линии неподвижной, а также линии сб, образующей разные углы, причем я вижу в той же точке с связь их обеих. Эта точка с есть виутренпейшее и точнейшее начало угла, даже начало и вместе окончание угла: он начинается в точке с и в ней же кончается. Рассматривая в с триединое начало, я вижу его источником, откуда впервые эмапирует единство, или всесвязующая и всескрепляющая необходимость; потом я вижу с началом, из которого эманирует равенство, образующее или приравнивающее себе все сколь угодпо разные вещи действием любых необходимых для этого движений; точно так же я вижу с началом, из которого эманирует связь и сохранение всех стянутых (constrictorum) и образованных единством вещей. Я вижу таким образом, что простейшее начало триедино, без чего его нераздельность не была бы совершен-

нейшей и опо не было бы причиной всех вещей, которые не могут покоиться в его нераздельной сущности без троичности этой нераздельности.

24. Философы касались этой троичности, которую 35 видели в первом начале, восходя от причипно обусловленного к причине. Анаксагор и до него Гермотим из Клазомен, как считает Аристотель, были первыми, кто увидел в начале всего ум. Платон превознес Анаксагора и жадно читал его книги, потому что, казалось ему, нашел учителя. II что Платон о нем говорит, то же и Аристотель, ибо Анаксагор открыл глаза как Платону, так и Аристотелю37. Оба же они пытались разумом отыскать это начало. Платон назвал начало, которым все создано, тоже зиждителем-умом, а его родителем бога, всеобщую причину38. Тем самым оп утверждал, что, во-первых, все пребывает в первом начале, как все содержится в тройной причине, действующей, прообразующей и целевой; во-вторых, утверждал он, все пребывает в зиждителе-уме, который Платон назвал первым творением бога, говоря о его порождении от первого [начала], как сына от отца, и этот ум—в Священном писании именуемый также премудростью, сотворенной от начала и прежде всех век первенцем всего творения,— Платой считает как бы посредником между причиной и чувственными произведениями, исполнителем воли, или намерения, отца; в-третьих, он усматривает разлитый во Вселенной дух, или движение, связь и сохранение всего, что есть в мире. Иными 30 словами, видит он, во-первых, все изначальным и простейшим способом бытия пребывает в боге, как все государство покоится в действенной и всемогущей воле повелителя; во-вторых, все пребывает [в зиждителе- уме] как в мудрейшем исполнителе этой воли, и Платон называет этот способ бытия вторым; в-третьих, все пребывает в движении как в орудии исполнителя, поскольку становящееся осуществляется через движение. Этот третий способ бытия Аристотель назвал душой мира; хотя он не пользуется теми же выражениями, относительно бога оп явно говорит то же самое, а именно что все пребывает в нем как в триединой причине и что все прообразы пребывают в уме (intelligentia), двигателе неба, и в движении, одушевляемом благородной [мировой] душой. Правда, он

умножает умы, наполненные прообразами, до числа небеспых сфер, поскольку считает их двигателями этих сфер; однако, следуя своему правилу, он показывает, что от движепия всех умов мы обязательно должны прийти к первохму двигателю, который он и называет началом, или первым умом. Рассматривая множество умов, Платон тоже обнаруживает ум, по причастности к которому все умы суть умы; а поскольку он видел, что бог есть первое, абсолютное, простейшее, неприоб- щимое и несообщимое начало, его первым творением он принял приобщимый ум, к которому разнообразно приобщаются и с которым сообщаются многие боги, или умы. Точно так же оп считал, что всем душам, как бы изначально свертывая их в себе, предшествует душа мира, сообщающимся приобщением к которой существуют все души. Помнится, об этих же трех модусах бытия и о распределении имен судеб я уже что- то говорил раньше в «Ученом незнании» 39. Ты должен только заметить, что для возможности приобщения, заботившей Платона, совсем пе обязательно существование вселенского сотворенного ума или всеобщей мировой души, но для любого способа бытия с избытком достаточно первого триединого начала. Хотя оно абсолютно и всепревосходяще, не будучи конкретным началом, как природа, действующая по необходимости, но в нем начало самой природы, сверхприродное, свободное и создающее все своей волей. А возникающее по воле существует постольку, поскольку сообразно воле, и потому его форма — намерение властителя, намерение же есть подобие намеревающегося, сообщаемое другому и принимаемое этим другим. Итак, всякое ткорение есть намерение воли всемогущего. Этого не знали ни Платон, ни Аристотель. Оба явпо считали, что зиждитель-ум производит все через природную необходимость, и отсюда идет вся их ошибка. В самом деле, хотя бог действует не через свою акциденцию — как огопь через жар, по хорошему изречению Авиценны 40,— потому что в его единой простоте не может случиться никакой акциденции, так что он явпо действует через свою сущпость, но это еще пе значит, что он действует как природа, или орудие, попуждае- мое к действию высшей волей: оп действует единственно через овободную волю, которая и есть его сущпость. Аристотель хорошо понял в «Метафизике», что в пер- вом начале все вещи суть оно само41, только пе заметил, что его воля не отличается от его разумного основания и его сущности.

25. Но что Платон имел представление о триедином 39 начале, притом очень близкое к нашей христианской теологии, показало Евсевием, учеником Памфила, в «Евангельских приуготовлепиях» по книгам Нумения, который записал Платоновы сокровенные учения, собрал учения Плотина и других. Аристотель в своей «Метафизике», которую он сам называет «теологией», тоже доказывает многое сообразное истине, а именно что начало есть ум, всецело действительный и понимающий самого себя, откуда его высшее блаженство. Это ведь и наши теологи говорят, что божественный интеллект, понимая себя, порождает из себя, из своей сущности и природы, свое собственное адекватпейшео умопостигаемое подобие, ибо интеллект порождает слово, в котором он субстанциально пребывает, и отсюда исходит любовь, в которой — единосущпость порождающего и порожденного. Поистине, если хочешь иметь все возможное знание об этом начале, в каждом начавшемся рассмотри, благодаря чему оно есть, что оно есть и связь того и другого, и, сделав максимально

и минимально начавшееся своим бериллом, вглядись в начало всего начавшегося. Ты обнаружишь в этом все- совершенпейшем божественном начале троицу, простейшее начало всякого едннотроичного творения. И заметь: в простом понятии начавшегося я уже выражаю троичность его единой сущности — благодаря чему оно есть, что оно есть и связь того и другого. В чувственной субстанции эти три обычно именуются формой, материей и составом; скажем, в человеке — душа, тело и связь обоих.

26. Аристотель говорил, приводя этим к согласию 40 всех философов, что входящие в субстанцию начала противоположны. Начал у него названо три: материя, форма и лишенность42. Аристотеля считают самым тщательным и глубоким из всех в искусстве рассуждения, но, по-моему, и он, и все вслед за ним очень ошибались в одном: они не поняли, что если [какие-то два] начала противоположны, то непременно необходимо и третье начало, потому что считали невозможным

одновременное совпадение противоположностей ввиду их взаимно исключающего характера. Недаром из своего первого положения, отрицающего одновременную истипность противоречивых высказываний, философ доказывает, что противоположные вещи не могут существовать вместе 43. Наш берилл дает нам видеть яснее, позволяя разглядеть противоположное в связующем начале раньше раздвоения, то есть прежде, чем будут две противоречащих друг другу вещи. Это подобно тому, как совпадают минимальные [степени] противоположного, скажем, наименьший жар и наименьший холод, наименьшая медленность и наименьшая быстрота и так далее, обнаруживая единое начало раньше раздвоения сторон противоположения, как я говорил в книжке об усовершенствовании математики относительно минимальной дуги и минимальной хорды44. И еще: как минимально острый угол и минимально тупой угол есть простой прямой угол, в котором минимальные [степени] обоих противоположных углов совпадают раньше, чем острый и тупой станут двумя разными углами, так и начало связи: в его простоте совпадают мипимальиые степени противоположных вещей. Если бы Аристотель так понимал начало, которое он пазывает лишением,— то есть [понимал], что лишение есть начало, полагающее совпадение противоположного и в этом смысле лишенное противопо- ложеиности одного и другого как двойственности, неизбежной при противоположении,— он был бы прав. Но боязнь признать, что одному и тому же вместе присущи противоположные свойства, скрыла от него истину этого начала и, видя, что третье начало необходимо и лишение обязательно существует, он сделал лишение [чисто отрицательным] началом без полага- ния, после чего уже не сумел избежать приписывания материи некоторых зачатков формы45. [Лишение], если пристально вглядеться, есть по сути дела связь, о которой мы говорим. Но Аристотель пе понимает и не имепует его так. И никто из философов не постиг Духа, который, согласно нашей совершенной теологии, есть связующее начало и третье божественное лицог хотя об Отце и Сыне многие из них говорили с немалым изяществом, и святой Августин признает, что нашел в их книгах истины Евангелия Иоанна, нашего Богослова, от «В начале было Слово» до имени Иоанна

Крестителя и воплощения46. Недаром в этой части Евангелия нет никакого упоминания о святом Духе.

27. Особенпо заметь то, что я сказал в отношении этого третьего начала. Аристотель говорит, и справедливо, что начала минимальны и неделимы в том, что касается величины их количества, максимальны в том, что касается величины их действенной силы47. Соответственно и форма неделима, и материя неделима — поскольку ни качественна, ни количественна48,— и связь неделима. Сущность, состоящая из них, тем самым тоже неделима, и наш интеллект, неспособный помыслить ничего простого, пока он строит свои понятия в воображении, черпающем начало, или субстрат (subiectum), своих образов, или фигур, из мира ощущений, не может поэтому помыслить сущность вещей. Но поверх вообрал^ения и своего понятия он видит, что она неделима, троична и самосущна. Внимательно сосредоточиваясь на этом, он убеждается, что телесная субстанция в качестве субстанции неделима и делится только через свои акциденции. Когда делится тело, его субстанция не делится,— тело не делится на нетело или на составляющие субстанцию части, которые правильнее называть началами, чем частями, то есть форму, материю и связь, ведь это значило бы отделить неделимое от неделимого, как точку от точки, что невозможно,— а только его протяженность делится на многие протяженности, поскольку субстрат тела, количество, допускает увеличение и уменьшение. Опять-таки возможность деления идет от неделимой материи, которая неделима не как форма, в силу единства, и не как связь, в силу малости, а как еще-не-су- щее, в силу отсутствия формы; по этой причине, когда материя становится сущим благодаря форме, которая глубоко погружается в нее и делается очень материальной, количество [данного сущего] из-за материи оказывается делимым. Через символ ты сможешь исследовать и различия таких [материализованных] форм — какие очень погружены в материю, какие меньше и какие весьма просты. И поскольку всякое разрушение, изменчивость и делимость — от материи, ты заодно увидишь причины и виды возникновения и уничтожения.

28. Задумав написать «Политику», Аристотель обратился к минимуму как в экономике, так и в политике и по этому минимуму увидел, каким должен быть максимум, заметив, что сходным образом надо поступать и в других случаях49. С другой стороны, в «Метафизике» у него оказывается, что кривое и прямое противоположны по природе и поэтому одно необратимо в другое50. Первое справедливо, и я считаю, что, если кто-то, желая познать максимальное, обратится к минимуму противоположного, он во всяком случае расследует все то в сокровенном, что познаваемо. Второе, о кривом и прямом, недостаточно продуманно: конечно, они противоположны, по минимум обоих — одно и то же. Возможно, Аристотель так о них говорит, чтобы извинить свое незнание относительно квадратуры круга, часто упоминающейся им. Выше было сказано, что начало не делимо никаким способом, каким деление возможно в начавшемся51, так что у начавшегося, делимого на противоположности, начало таким способом не делимо и тем самым противоположности принадлежат одному общему роду. С помощью этого берилла, нашего символа, добудь себе знание о начало противоположностей, о различии и обо всем, что вокруг этого можно попять; то же самое относится вообще к познанию через посредство начала любой познаваемой вещи с ее различиями, как ты в подобном случае слышал раньше52,— способ действия во всем один. Так, если захочешь по своему усмотрению дополнить и распространить Дионисия Ареопагита в том месте, гдо он приписывает богу множество имен, то с помощью берилла и символа дойди до начала любого имени и, постоянно водительствуемый богом, поймешь все, что только можно по-человечески сказать о нем. Ты сможешь глубже понять и причины происходящего в природе — скажем, почему возникновение одного есть гибель другого53; рассматривая в берилл одну из противоположностей, ты видишь, что в ней заключено начало другой противоположности, например когда через максимальное и вместе минимальное тепло ты видишь, что начало тепла есть нечто не делимое никаким способом разделения тепла и отдельное от всякого тепла. В самом деле, начало не есть ничто из начавшегося; теплое имеет своим началом тепло, и теплое не может быть началом тепла: ведь нечто относящееся к тому же роду, однако пе теплое я обнаруживаю в холодном. То же в отношении других противоположностей. Поскольку, таким образом, в одной из противоположных вещей заключено начало другой, все переходы в природе оказываются кругообразными54 и каждая пара противоположностей имеет общий субстрат. Так, ты видишь, что претерпевание переходит в действие,— скажем, ученик претерпевает обучение, становясь учителем, или наставником (informator); один и тот же субстрат, претерпев раскалепие, переходит в раскаляющий огонь; ощущение претерпевает папечатление от идеи предмета, становясь актуально ощущающим; материя претерпевает папечатление формы, становясь актуально существующей. Ты должеп, однако, заметить, что когда я говорю о противоположностях, то имею в виду вещи, относящиеся к одному и тому же роду и равным образом делимые; именно тогда в одной из них заключено начало другой.

29. Мне кажется, после этого ты обязательно должен спросить, что я считаю сущим (ens), то есть что же такое субстанция (substantia). В меру своих сил объясню, хотя все, что я собираюсь сказать, уже содержится в предыдущем. Аристотель пишет, что это старый вопрос; все испытатели истины искали разрешения этой задачи и, как он говорит, до сих пор ищут. Сам он решил, что от ее разрешения зависит всякое знание: знать «бытие тем, что было» — то есть знать, что вещь есть это вот, скажем дом, потому что это вот и есть то, что значило быть домом (quod erat esse domui),— значит прикоснуться к самой глубине познаваемого55. Настойчиво ведя вокруг этого свое разыскание, проникая в высшее и пизшее, он нашел, что материя ие становится субстанциальпой, оставаясь возможностью существования,— если бы она происходила от чего-то другого, этот ее источник был бы возможностью существования, поскольку возникает лишь могущее возникнуть, то есть возможность пе происходит от возможности, и значит, материя не возникает ни из чего-то другого, ни из ничто, потому что из ничто ничего не возникает,— а потом показал, что форма тоже не возникает, ведь тогда ее возникновение должно было бы совершаться из чего-то сущего в потенции,

а значит, из материи. Он дает пример: не округляющаяся медь создает медный шар, а то, что всегда было шаром, вводится в материю меди. Возникает только нечто составное. Форму, актуально формирующую состав, он и называет «бытие тем, что было», а при рассмотрении ее как отделенной называет «видомgt; 49 (species). Но что такое эта субстанция, названная им «бытие тем, что было», оп затрудняется сказать, не зная, откуда она происходит или в чем пребывает, есть ли она единое, или бытие, или род, существует ли от идеи (idea), которая была бы самосущей субстанцией, или, может быть, выводится из материальной возможности, и если последнее, то как это делается: ведь всякое бытие из возможности должно переходить в действительность через действительное бытие. В самом деле, если действительность не будет предшествовать возможности, то как возможность перейдет в действительность? А если сущее само себя выводит в действительность, оно окажется действительным раньше, чем быть в действительности! С другой стороны, если [субстанция] заранее существует в действительности, она окажется отделенным видом, или идеей, что непохоже на правду. Поистине, отделенное оказалось бы тогда тем же, что не отделенное, поскольку никак нельзя сказать, что отделенная идея — одно, а субстанция, или «бытие тем, что было»,— другое: ведь если она другое, она уже не есть «бытие тем, что было»; кроме того, если идеи отделены от ощущаемого, они должны существовать или как числа, или как отделенные величины, то есть математические формы, однако, завися от материи, своего субстрата, без которого математические вещи все-таки ие имеют бытия, они уж никак не отделены, если же идеи не отделены, они не универсалии и никакой пауки о пих но может 60 быть. Аристотель искуснейше рассуждал о многих подобных вещах и, по-видимому, ни на чем не мог вполне утвердиться из-за этой трудности с видами, или идеями. Сократ и в молодости, и в старости, как говорит Прокл, тоже колебался здесь56, больше склоняясь все же к мнению, что хотя есть какие-то отделенные от материи субстанции, однако виды — не отделенные сущности, подобно тому как художественная идея, скажем здание, тоже не имеет отдельного от материи субстанциального бытия. Впрочем, часто его выдвигая, он

всегда приходил к заключению, что этот вопрос крайне труден.

30. И вот мне думается, что даже если бы Аристо- 51 тель открыл виды, идеи или истину о них, он все равно не смог бы постичь «бытие тем, что было», кроме как таким же образом, каким мы понимаем, что такая-то мера есть секстарий, поскольку она есть «то, что значило быть секстарием»,— а именно потому, что она такова, каким государь страны установил быть сек- старию,— но почему установлено так, а не иначе, мы

от этого еще не зпаем, разве что решительно скажем в конце копцов: «Что государь пожелал, имеет силу закона» 57. Так что я говорю вместе с премудрым [Соломоном], что нет основания для всех божиих дел58, то есть нет никакого разумного основания, почему небо — небо, земля — земля и человек — человек, кроме одного: так захотел их создатель. Исследовать дальше — суета, подобная желанию, о котором говорит Аристотель, искать доказательство того первого принципа, что любая вещь или существует, или пе существует59. Если внимательно рассмотреть, что у всего сотворенного нет никакого другого основания его бытия, кроме того, что оно именно таким создано; что воля творящего есть последнее основание сущего; что бог творец есть простейший интеллект, творящий сам собой, так что его воля и есть не что иное, как его интеллект, или разумное основание, вернее, источник всех разумных оснований, то будет яспо, что создания его воли исходят из источника разумного основания так же, как в основании державпого закона лежит только разум самодержца, а нам оп кажется его волей 60.

31. Чтобы разобрать это подробнее, нам надо обра- 52 тить внимание еще на то, что наш интеллект неспособен очистить свои понятия от воображения, с которым он непосредственно соприкасается, и поэтому даже в таких интеллектуальных понятиях, как математические, он создает фигуры, которые представляет как бы субстанциальными формами, и в них, своих интеллектуальных числах, строит свои соображения, потому что, обладая умопостигаемой материей, они проще чувственных вещей. Черпая все через чувство, с помощью этих более тонких и нерушимых фигур, отрешенных от

чувственных качеств, он рассчитывает по крайней мере уподобительно охватить все постижимое. Недаром один философ полагает субстанциальный первоэлемент как бы единицей, а субстанции — числами; другой — как бы точкой, и так далее вместе со всем вытекающим

53 отсюда61. Сообразно этим представлениям интеллекта оказывается, что самое первое начало всего — неделимость, ведь только на этом основании и единое, и точка, и всякое начало есть пачало: на основании своей неделимости. Причем, согласно интеллектуальному понятию, неделимое, это более близкое к форме и более точное начало, постижимо лишь отрицательным образом, хотя оно постигается во всем делимом, как явствовало выше 62: ведь с отнятием неделимости явно не остается никакой субстапции и все существующее имеет бытия и субстанции ровно настолько, насколько имеет неделимости. Впрочем, как справедливо говорит Аристотель, это отрицательное познание начала туманно63; знание, что субстанция не есть ни количество, ни качество, пи иная акциденция, не столь отчетливо, как знапие, положительно ее показывающее. Но, замечая оком ума в нашем символе, как бы через зеркало, что неимеиуемая неделимость неуловима никаким именем, которое мы могли бы назвать, никаким понятием, какое мы могли бы образовать, и истипней- ше видя ее в выхождении за пределы (excessu), мы не смущаемся тем, что наше Начало превосходит всякое сияние и всякий постияшмый свет, как человек, обнаруживший, что сокровище его жизни неисчислимо и неисчерпаемо, веселится больше, чем когда оно может быть исчислено и прожито.

в речи или письме, доходить до намерения творящего интеллекта, зная, что суть вещи, содержащаяся, словно в письменах или звуках речи, в знаках и фигурах ее чувственного образа, есть намерение [божественного] интеллекта, уловив которое мы познаём эту суть и успокаиваемся. С другой стороны, обнаружение тоже имеет своей причипой намерение: так хочет себя обнаружить сам говорящий, или зиждитель-интеллект. Уловив намерение, суть его слова, мы имеем «бытие тем, что было»; и «бытие тем, что было» постигается в имеющемся у интеллекта намерении точно так же, как в завершенном здании постигается намерение строителя, существовавшее в его уме.

33. Скажу тебе также, что, мпе кажется, я нашел 55 у испытателей истины еще и другую ошибку. Платон говорил, что круг можно рассматривать в названии, в определении, в изображении или в иопятии ума, что природа круга из всего этого не извлекается и что только в интеллекте можно видеть его суть, простую, неуничтожимую и свободную от каких-либо противоположностей. То же самоо Платон утверждает в отношении всего[7]. Но ни он, ни кто другой, кого я читал, не обратил внимание на вещи, которые я имею в виду в своем четвертом замечании65. Внимательно рассмотрев дело, они обнаружили бы, что, конечно, наш ум, создатель математических предметов, обладает в себе всем относящимся к кругу его действий болео истинным образом, чем то же самое существует вне его,— скажехМ, ремесленное искусство и фигуры этого 56 искусства в замысле ума истиннее, чем любые их внешние изображения, и создапный искусством дом имеет более истинный образ в уме строителя, чем в дереве, поскольку возникающая в дереве фигура идет от умственной фигуры, идеи или образца, и то же касается круга, липии, треугольника, нашего числа 66 и всего подобного, что имеет начало в понятии ума и лишено собственной природы,— по это еще не зпачит, что дом, как он существует в дереве или другом чувственном веществе, будет более истинным в уме, пускай его фигура там более истипна! Ведь чтобы дом был истин- по домом, ему падо быть чувственно ощутимым для исполнения своего предназпачения; настоящий дом не может поэтому иметь отделенной идеи, как хорошо

понял Аристотель. Хотя фигуры, числа и все подобные интеллектуалии, лишенные собственной природы мысленные сущности, истиннее в своем начале, человеческом интеллекте, однако отсюда еще не следует, что все ощущаемые вещи, в сущность которых входит ощутимая вещественность, в интеллекте истиннее, чем в ощущении. Видя отвлеченные от чувственности математические предхметы более истинными в уме, Платой неправильно счел, будто они тем самым должны обладать еще каким-то другим более истинным бытием над [человеческим] интеллектом. Правильным, однако, было бы сказать только, что, как формы человеческого искусства в своем начале, человеческом уме, истиннее, чем в материи, так идущие от начала природы природные формы истиннее в своем пачале, чем вне его; если бы то же понялп пифагорейцы и другие, они ясно увидели бы, что математические предметы и числа, происходящие от нашего ума и существующие способом, каким мы их мыслим, не субстанции или начала чувственных вещей, а всего лишь начала мысленных сущ- 57 ностей, нами самими созданных. Таким путем ты видишь, что вещи, не могущие возникнуть благодаря нашему искусству, истиннее в чувственном мире, чем в нашем интеллекте; скажем, огонь имеет более истинное бытие в своей чувственной субстанции, чем в нашем интеллекте, где он существует в виде смутного представления без природной истинности. И так все. Но еще более истинным бытием огонь обладает в своем создателе, где он пребывает в своем подлинном источнике и основании. И хотя в божественном интеллекте он не имеет тех чувственных качеств, которые ощущаем в нем мы, однако из-за этого его существование там не менее истинно, как достоинство герцога истиннее в царском достоинстве, хотя у царя оно но сопряжено с совершением присущих герцогу действий. В этом мире огонь обладает своими свойствами относительно других чувственных вещей, через эти свойства он совершает свое воздействие на пих, и поскольку обладает ими относительно других вещей в мире, эти свойства не принадлежат его простой сущности, поэтому он не нуждается в них, когда освобождается от совершения своих действий и от чувственного мира, и не стремится иметь их в умопостигаемом мире, где нет никаких противодействий, подобно тому как гово- рит, и справедливо, Платон о круге: начертанный на мостовой, он полон несоответствий и уничтожим, смотря по состоянию места, но в интеллекте он от всего этого свободен67.

34. Кажется уместным сказать еще в отношении 58 идей (species), которые не возникают и пе гибнут, разве что в своих акциденциях, и суть подобия нетленного, божественного, бесконечного интеллекта, каким образом их можно понять,— а именно, что интеллект отражается в каждой идее, и не как одно лицо во мпо- гих зеркалах, а как одна бесконечная величина в раз- пых конечных величинах, в любой из них целиком. Скажу, как я это себе представляю. Всякая идея конечна так, как треугольник конечен среди плоскостных величии: он первая такая конечная и определенная величина, в ней целиком отражается (resplendct) бесконечный угол. В самом деле, это максимальный и вместе минимальный, а потому бесконечный и неизмеримый угол, поскольку оп пе допускает пи увеличения, ни уменьшения, и он начало всех треугольников: нельзя сказать, что два прямых угла больше или меньше максимального и вместе минимального угла, ведь пока максимальный угол оказывается мепыне [или больше] двух прямых, оп еще не максимальный просто. Ио всякий треугольник имеет три угла, равные двум прямым. Следовательно, в каждом треугольнике целиком отражается это бесконечное начало всех углов 68. И еще. В том смысле, что треугольнику пе пред- 59 шествует никакая ограниченная прямыми линиями угловатая поверхность с одним или двумя углами, по именно треугольник — первая такая ограниченная поверхность, он тоже подобен идее и неразрушимой пер- восущиости: треугольник не разлагается па нетре- угольпики, а тем самым и пи на какую фугуру, чьи три угла были бы [в сумме] больше или меньше, [чем у него]. Опять-таки треугольники могут быть разные: остроугольные, тупоугольные, прямоугольные, и в каждом снова различия. Так и идеи. И все идеи — совершенные и определенные первосущности, поскольку в них конечным и определенным образом целиком отражается первое пачало со всей своей неразрушимостью и [бесконечной] величиной.

go Чтобы составить себе ясисе представление об этом, рассмотри через берилл максимальный и вместе минимальный треугольник, причем предметом (obiectum) окажется начало треугольников,— скажем, так, как ты видел выше в нашем символе относительно угла69. Пусть из середины прямой ab исходит подвижная линия cd, при любом положении которой точка d соединяется с точками а и Ь прямыми линиями, замыкающими соответствующие поверхности. Сколько пи изменять их, вращая линию cd вокруг точки с, ни один из двух образующихся здесь треугольников явно ие станет максимальным, пока у другого еще есть какая-то величина. Если один треугольник станет максимальным, другой поэтому обязательно должен стать минимальным, что явно невозможно, пока cd не ляжет на cb и dc не окажется с Ьа одной прямой линией. Здесь начало углов и треугольников. В этом начале, которое я вижу через максимальный и вместе минимальный угол и через минимальный и вместе максимальный треугольник, я вижу свернутыми все углы и вместо треугольники, так что любой угол, единый и тройственный, есть в нем само это начало. Тем самым триединое начало, вместе единое и тройственное, в любом конечном треугольнике, едином и вместе тройственном, отражается наилучшим образом, каким бесконечный [треугольник], единый и вместе тройственный, может отразиться в конечном. И еще ты видишь тут, что идея образуется через полное свертывание: когда она полностью обращается сама на себя, вполне соединяя конец с началом, как линия аЪ сначала складывается по точке с в угол, а потом сЪ складывается но точке d таким образом, чтобы b возвратилось в а. Через такое двойное обращение на себя возникает треугольник,

или первая определенная нетленная идея, с совпадающими началом и концом.

35. Заметь, что и во всех других смыслах этот наш символ ясно подводит к пониманию идей. Треугольник, который мал или велик по своему видимому количеству, то есть поверхности, равен всякому другому треугольнику по числу углов и по совокупной величине этих трех углов. Таким же образом всякая идея равна всякой другой идее по своей величине, которая никак не может быть количеством, допускающим увеличение и уменьшение, но есть простая субстанциальная величина 70, предшествующая всякому вещественному количеству. Дальше. Видеть треугольник на плоскости — это видеть идею в субстрате, идеей которого она является. И я вижу в нем возникающую субстанцию, которая есть его «бытие тем, что было»; скажем, данный треугольник прямоугольный потому, что он есть «бытие тем, что было» прямоугольного треугольника. Все это достигается через идею. Она [кроме того] дает ему быть таким-то; заметь: она дает [треугольнику] не только быть треугольником вообще, но быть именно или треугольным, или остроугольным, или тупоугольным, или каким-то еще подробнее различенным треугольником внутри каждого из этих видов. Таким жо образом идея (species) есть спецификация рода через [видовое] различие; спецификация есть связь, связывающая это различие с родом. Итак, идея дает вещи все ее бытие. Причем, оказываясь всякий раз иной, идея вовсе не изменяется под действием субстрата, но в самой себе имеет свои сущностные начала, через которые определяется как субстанция. Так фигура заключена в своей определенности. Это подобно тому, что мы видим в гармонии, или числовых соразмерностях. Гармонические идеи разнообразны; в них через разнообразные различия разнообразно специфицируется всеобщая гармония. Связь, связующая разное — скажем, высокое с низким,— а это и есть идея, хранит в себе соразмерную гармоничность, определявшуюся через свои сущностные начала отлично от всякой другой идеи. Идея есть как бы некое гармоническое соотношение, которое, хоть оно и одно, может сообщаться многим субстратам. Такое соотношение, или соразмерность, неразрушимо и может быть названо идеей,

поскольку не допускает-ни увеличения, ни уменьшения. Оно дает субстрату идею, или красоту, подобно тому как соразмерность украшает прекрасные [вещи]. А в гармонической, или согласной, соразмерности светится подобие вечного разума, или интеллекта божественного создателя, и мы на опыте зпаем это потому, что пропорция сладостна и приятна всякому чувству, пока оно ее ощущает.

3. 36. Вот как точен символ, взятый из области чисел, если понимать числа в качестве соразмерности, или соотношения. Это соотношение становится в числах осязаемым, как треугольник становится осязаемым на плоскости, то есть в количестве. И насколько дискретное количество проще непрерывного количества, настолько идею лучше видеть в символе дискретного количества, чем непрерывного. В самом деле, математика имеет дело с умопостигаемой материей, как хорошо сказал Аристотель71. Но эта ее материя — величина, без которой математик не может ничего представить, и дискретная величина проще, чем непрерывная, она более духовна и тем самым более подобна совершенной простоте идеи; хотя, копечно, простота идеи, то есть чтойности, опережает простоту дискретной величины. Поскольку она опережает вообще всякую величину, какую можно помыслить, ее помыслить нельзя: никакое интеллектуальное понятие не может возникнуть помимо величины и в лучшем случае доходит только до вышеупомянутой дискретной величины, отвлеченной от чувственного дискретного количества. Тем самым первую субстапцию, чья простота предшествует всем* способам существования ее акциденций, будь то в чувственном бытии или в математическом, отвлеченном от чувственности, наш интеллект не может представить, будучи привязан к телу, то есть количеству, как к инструменту своих представлений. Однако он видит, что она — над всяким его представлением. Рассмотри еще вот что. Один цвет нам приятнее
4. другого, и то же голос, или пение, и прочие чувственные вещи, потому что ощущение есть жизнь чувствующей души, причем не то или иное ощущение, а ощущение всего ощущаемого сразу, и значит, прежде всего такое ощущение, при котором она воспринимает больше от своего объекта, а именно, когда ощущаемое

пребывает в каком-то гармоническом единстве,— скажем, когда какой-либо цвет гармонически содержит в себе многие цвета, гармоническое пение соединяет много различных тонов и так далее в отношении прочих ощущений. То же самое в умопостигаемых вещах, когда в одном начале [душа улавливает] много умопостигаемого разнообразия. Из-за этого понимание первого начала, в котором все основание вещей, есть высшая жизнь интеллекта и его бессмертное наслаждение. Так же и идея (species) есть некая целостность одного из совершенных модусов уподобления божественному бытию, свертывающая в себе все частные определения и конкретизующаяся в субстрате до этого вот бытия. Не раз уже описанным способом ты сможешь через наш берилл видеть и это [первое] начало, и то, как божественны все идеи благодаря своей субстанциальной, совершенной уподоблепности вечному разуму, и то, что в них обнаруживает себя творящий интеллект, и то, что всякая идея есть слово или намерение этого интеллекта, являющего себя в данной идеальной определенности (specifice). Такая идея — подлинная суть всякого индивида, педаром всякий индивид благоговейно чтит эту свою идею и всячески заботится, чтобы не потерять ее; хранить ее — для него высшее наслаждение и исполнение всех желаний.

129

б Зак. 1192

37. Остается еще одно: попять, что человек есть ме- и* pa вещей. Аристотель считает, что Протагор не сказал здесь ничего глубокого72, но мне в этих словах видится что-то очень важное. Прежде всего, по-моему, Аристотель верно сказал в начале «Метафизики», что все люди но природе стремятся к знанию; он поясняет это на чувстве зрепия: оно у человека не только ради деятельности, мы ценим его и ради познания, за то что оно обнаруживает нам много различий. Если, таким образом, человек обладает чувством и разумом не только для того, чтобы применять их для сохранения этой своей жизни, но и для познания, то чувственно постигаемое должно питать человека двояко, то есть и для жизни, и для познания. В свою очередь познание пер- воначальнее и благороднее, потому что имеет более высокую и непреходящую цель. Поскольку же, как предполагается вышесказанным, божественный интеллект создал все, чтобы явить себя, и, как говорит

апостол Павел в Послании к Римлянам, в видимых вещах мира познается невидимый бог, то видимые вещи существуют для того, чтобы через них познавался божественный интеллект, художник всего. Выходит, что какова сила познавательной природы в человеческих чувствах, приобщающихся к свету сопряженного с ними разума, таково и разнообразие чувственного! Чувственно постигаемые вещи — это как бы книги чувств, в которых через чувственные фигуры описано намерение божественного интеллекта, а это намерение есть проявление самого бога-творца, и если ты задумываешься о чем-либо, почему это вот существует, или так вот существует, или таким вот образом устроено, ответ один: потому что божественный интеллект захотел явить себя чувственному познанию, чтобы ощутимо познаваться. Скажем, почему в ощущаемом мире столько противоположностей? Отвечай: потому, что противоположное при соположении проясняется отчетливее, а знание о них — одно73; чувственное познание так слабосильно, что не воспринимало бы различий без противоположения, поэтому каждое чувство для лучшего распознания своих объектов ищет в них противоположности. И необходимое для этого в объектах есть. В самом деле, если переберешь осязание, вкус, обоняние, зрение и слух и внимательно рассмотришь, какой познавательной способностью обладает каждое чувство, то обнаружишь, что все объекты в чувствон- ном мире устроены так, чтобы служить познанию; скажем, пестрота первичных качеств служит осязанию, цветов — зрению, и так далее в отношении всего. В этом огромном разнообразии — дивное самообпару- жение божественного интеллекта. За то, что Анаксагор считал ум началом и причиной вещей, но в сомнительных вопросах выставлял другие причины помимо ума, Платон в «Федоне» и Аристотель в «Метафизике» упрекают его, как бы не принимая того мнения, что интеллект — начало универсума, но не отдельных вещей74. Я удивлялся этим царям философов; если они считали, что Анаксагора следовало за такое упрекать, соглашаясь с ним в отношении первоначала, то зачем сами они искали других оснований и впали в ту же ошибку, за которую осуждали Анаксагора? Это случилось с ними из-за единственной дурной предпосылки, приписывания закона необходимости первой причине.

Если бы они во всяком разыскании помнили о той истинной причине создания Вселенной, о которой мы говорили, то нашли бы единственное истинное разрешение всех вопросов. Скажем, чего хочет создатель, когда из колючей ветви через движение неба и орудие природы производит столь прекрасную и душистую розу? Что еще можно ответить, кроме того, что дивный божественный интеллект намерен обнаружить в этом своем слове, сколько в нем премудрости и разума и каковы богатства его славы, раз он с такой легкостью создает такую красоту, столь великолепно соразмерную, через посредство малой чувственной вещи, способной в познавательном ощущении взволновать движением радости и сладостнейшей гармонии всю природу человека? А в той растительной жизни, из которой происходит роза, оп показывает себя еще яснее. Еще яснее его отблеск в яшзни интеллекта, обозревающего весь чувственный мир. Как же славен тот повелитель, который через природу, словно через закон, все хранит в перазрушимой идее пад временем, а в индивидах — временно, причем по этому закону природы все возникает, движется и делает, что закон природы велит, тогда как в самом законе единственно лишь тот интеллект живет как устроитель всего!

38. Аристотель понимает это — а имепно что с уст- go ранением чувственного познания устраняется и ощущаемое,— когда говорит в «Метафизике»: «Если бы не было одушевленных существ, не было бы ни чувства, ни ощущаемого», и многое дальше о том же75. Во всяком случае, Протагор был прав, что человек мера вещей. По своей ощущающей природе, зная, что ощущаемое существует ради нее, человек измеряет ощущаемое, так что может чувственно воспринимать славу божественного ителлекта. То же — в отношении умопостигаемого, соотнося его со своим интеллектуальным познанием. А потом, исходя из себя же, он созерцает и бессмертную интеллектуальную природу, насколько божественный интеллект может открыться ему в своей бессмертности. Таким путем становится яснее и евангельское учение, ставящее целью творения лицезрение бога богов на Снопе в величии его славы — явление Отца, в котором полнота всего. И наш Спаситель, через которого бог и веки сотворил, то есть само Слово

б*

13J

божие, обещает, что явится в тот день и что тогда [видящие бога] будут жить жизнью вечной. Это явление можно представлять так, как если бы кто-то единым взором увидел интеллект Евклида, причем видение это было бы восприятием всего того искусства, которое развертывает Евклид в своих «Элементах». Божественный интеллект тоже искусство всемогущего, которым он сотворил и веки, и всякую жизнь, и разумность (intelligentiam). Восприять это искусство, когда оно обнаженно явится в тот день, когда перед ним обнаженным и чистым предстанет наш разумный дух, значит достичь богосыновства, получить наследие бессмертного царства. Обладая в себе искусством, которое есть искусство творения жизни и вечной радости, интеллект достигает высшего познания и счастья.

39. А как происходит познание через идеи отдельных чувств, специфицирующие и определяющие общую способность ощущения, как это претерпевание, то есть восприятие впечатлений от идей, становится действием в чувстве и каким образом интеллект наполнен умопостигаемыми формами, хотя оп единая простая форма, ты поймешь, заметив, что зрение свертывает в себе формы всего видимого и что поэтому оно и распознает их, когда опи предстают ему, от природы благодаря своей форме свертывающему в себе и формы всего видимого. То же интеллект, чья форма есть простота всех умопостигаемых форм, которые он познает из собственной природы, когда они обнаженными предстают ему,— и так далее восходя выше к иптеллиген- циям, которые обладают более пронизывающей простотой формы и все видят даже без представления в образах. А потом— [заметив], что все пребывает в первом интеллекте образом такого познания, которое дает бытие познаваемому, прообразуя себя во все формы как их творящий прообраз. И еще. Почему чувство не постигает умопостигаемого, а интеллект — интеллигенции то есть того, что над ним? Потому, что никакое познание не имеет силы в отношении более простого; ведь познание есть измерение, а мера проще, чем измеряемое, как единица, мера числа, [проще числа]. Поскольку все это свернуто содержится в нашем берилле и символе и многие об этом превосходно писали, больше распространяться не буду.

Закапчивая книжку, скажу только вместе с Плато* ном: это — кратчайшая наука, и ее было бы лучше сообщить без всяких писаний, нашлись бы только ищущие и расположенные [ученики]. А расположенными Платон считает тех, кто с такой жадностью хочет напитаться ею, что решит лучше умереть, чем остаться без знания, притом воздерживается от пороков и телесных наслаждений и имеет способную натуру76. Я скажу, что все это так, и добавлю, что они должны быть еще верными и преданными богу, от которого должны получить озарение за частые и неотступные молитвы, потому что в ответ на твердую веру он дарует свою премудрость, сколько надо для спасения просящих. Эта книжка, как ни плохо она составлена, даст им материю, чтобы размышлять, открывать все более сокровенные тайны, достигать высшего и неустанно пребывать в хвалении бога, к которому рвется всякая душа,— единого чудотворца, вовеки благословенного77.