3
Праджапати постепенно, последовательно раскрывает истину своему ученику в связи с его личными аскетическими усилиями. О самости, об Атмане, нужно пещись прежде всего, ибо в нем заключается все. «Мужья, жены, дети, богатства, все миры,— словом, вся вселенная,— дороги нам не ради вселенной, мужей, жен, миров и богов, а ради Себя — Атмана; ибо и боги, и миры, и все существа отвергли бы как чужого того, кто стал бы признавать их отличными от этой самости — от Атмана. «Этот Брама, эти миры, эти боги, эти существа, эта вселенная есть атман» [******************************************************************************************************************************************************************************]. Он есть нить, связующая вместе все миры и все существа [††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††].
Где же следует искать этот атман? Прежде всего всякое существо, поскольку оно существует, имеет его в себе. «Он виден во всех вещах». Но есть ли эта самость вещей их двойник, их образ или призрак, как то думают те племена, которые чтут усопших и демонов? Так же думают, по- видимому, и многие современные «оккультисты».
Но «кто бы они ни были,— Девы или Асуры,— они будут побеждены», ибо они стоят на низшей ступени мистицизма, принимая призраки за откровение духа. Как тело, так и его призрак не есть истинная самость человека и всех вещей, и познание призраков не заключает в себе «ничего выгодного». Наша истинная самость отлична от тела, и мы находим ее там, где перестаем ощущать или сознавать наше тело, например во сне. Но и эта вторая ступень — ступень грезящего мистицизма — все же является недостаточной. Наша душа, грезящая в сновидениях и каталептических состояниях, есть ограниченное существо, подверженное страданию и связанное с телом: она не есть «абсолютная самость» — Атман, не знающий страха, творящий из себя все миры. Оставляя чувственный мир и погружаясь в мир видений, мы еще не находим «ничего выгодного», хотя во внутренней жизни нашей психической реальности мы приближаемся к первоисточнику нашего бытия. Совершенное освобождение от тела и всего чувственного, всего объективного, внешнего нашей самости — и полное погружение в эту основу нашего существа — есть непробудный, невозмутимый грезами вечный покой. Вот Брама — «вечное существо, не знающее смерти», страдания и страха. Конечное «познание», созерцание этого «существа», полное слияние с ним, блаженство вечного, божественного покоя вне призрачного явления, вне дробного бытия с его ложью, страданием и борьбою — вот конечная цель индийской мистики. К ней стремятся мыслители, отчаявшиеся в возможности рационального познания; к ней стремятся индийские аскеты и некоторые христианские мистики. И однако, Индра не находит «никакой выгоды» и в этом вечном Атмане, в этом океане забвения, где бесследно исчезает все индивидуальное, теряя сознание себя и всех других существ.Все это совершенно понятно: Атман есть все вещи; он есть наша душа, наш субъект, отличный от тела, и он — абсолютная «самость» всех вещей; понятно и сомнение Индры — в выгоде такого познания, в котором расплывается самое сознание. Труднее понять, какую выгоду получил он из последнего наставления Праджапати.
Для этого нужно принять во внимание самый метод учения и его продолжительность: то было аскетическое радение или говение (tapas),— не курс отвлеченной метафизики. То было практическое познание Атмана.Без тела, без мира, без внешних объектов — дух, Атман — не может чувствовать или сознавать что-либо, а там, где он имеет тело, он страдает, подвержен внешнему ограничению, гнету, насилию, смерти. Таким образом, он в одно и то же время погружен в непробудный покой и движется, живет в мире. Поэтому подвижник, достигший познания Атмана, с одной стороны, обретает в себе его «блаженное успение и вечный покой», а с другой — «прогуливается» в мире и наслаждается его благами, не заботясь о теле и о скорбях его, так как ничто не может более возмутить совершенного гностика или достигнуть той глубины, в которую его дух погрузился. Ибо его внутренний человек, его дух, или «пуруша», отожествился не с телом, не с призраком, не с индивидуальною душой, а с самим Брамою, в котором он «спит без грез». Но вместе, как ветер или молния, возникающие из бесплотной атмосферы, он проявляется в самых различных формах. Он видит свое отраженье в образе каждого человека, он сознает себя во всех тварях: tat twam asi — «это — ты еси», т. е. все это, что ты видишь, есть ты сам. В глубине нашего существа мы солидарны со всем сущим, мы —едино со всем; и, освободившись от всего объективного, мы находим в себе ту «волю бытия», ту «самость» сущего, тот абсолютный субъект, который обосновывает все объекты, обусловливает все относительное бытие. В ней, в этой «самости», обретаем мы все миры и все предметы наших желаний, поскольку весь мир есть ее объективация.
Как паук выпускает из себя паутину и вновь поглощает ее в себя, так Брама, чистая, абсолютная воля, свободная от всякого гнета, от всякого объекта, создает из себя миры и объемлет их. И тот, кто оставил мир, оставил свою душу и вошел в свой Атман, кто погрузился в ту глубину, из которой вытекают помыслы и желания, в то начало, которым обосновываются как внешний мир объектов, так и внутренний мир сознания,— тот овладел всеми мирами, тот в одно и то же время творит их как божество и живет в них как тварь, тот видит себя во всех тварях, и во всех тварях — единый Атман.
Для такой науки сто один год — короткий срок, и тот, кто ее действительно усвоил, получает господство не только над миром явлений во времени и пространстве, но и над самими богами. Известно, что индусы приписывают своим подвижникам чудодейственные способности и дар ясновидения. Мы не можем разбирать, что в таких рассказах соответствует действительности, что в них басня или простая сказка. Аскеты, не достигшие высших ступеней гнози- са 45, могут «отводить глаза» себе и другим, показывая те или другие фокусы, быть может, развивая в себе известные психические способности,— об этом нам трудно судить с достоверностью. Несомненно одно, что приемы аскетических упражнений, направленных на развитие таких «телепатических» способностей,— более или менее однородны у подвижников самых различных народов и религий [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Что касается до совершенного подвижника, вряд ли он станет проделывать психологические или иные фокусы, хотя, быть может, самые трансцендентальные условия восприятия и волевого действия для него видоизменяются под влиянием его аскетической гимнастики. Нарушения законов природы тут, очевидно, нет; но могут быть явления таких законов, которые нам пока неизвестны.
Так, например, подвижникам всех времен и народов приписывалась способность ясновидения в пространстве и времени — в прошедшем, настоящем и будущем. Многие отвергают возможность такого явления, другие признают его, ссылаясь на личный опыт. Но отвергать безусловно возможность такого «априорного восприятия» — значит признать абсолютными трансцендентальные условия чувственного, эмпирического восприятия. На такое признание, однако, не имеет права ни истинный эмпирик, не знающий ничего, кроме относительного, ни идеалист, признающий абсолютный субъект в основе всех отношений: ибо такой субъект не подчинен трансцендентальным условиям огра- ниченного сознания, точно так же как и, наоборот, трансцендентальные условия нашей нормальной чувственности не могут быть абсолютными, т.
е. определять собою абсолютный субъект. С другой стороны, признавать возможность ясновидения — значит допускать возможность априорного восприятия вещей, которое, очевидно, должно происходить при иных трансцендентальных условиях, чем эмпирическое чувственное восприятие. И если всякое объективное, относительное существование обусловливается в конце концов абсолютным сверхвременным и сверхпространственным субъектом, то априорное восприятие в отличие от внешнего или эмпирического обусловливается внутренним отношением воспринимающего к воспринимаемому через конечное посредство той же абсолютной сверхчувственной основы нашего бытия и сознания. Поскольку индийские аскеты отрешаются от внешних чувств и погружаются в свою самость, они и думают найти в ней источник такого ведения [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].Дальше этих отвлеченных соображений мы не идем и не можем рассматривать в высшей степени сложных психологических условий подобных явлений. Возможно ли такое практическое осуществление мистического гнозиса и, главное, в какой мере — пусть решает тот, кто пожелает проделать над собою те эксперименты, которым подвергают себя аскеты в течение их долговременного искуса. Психологические лаборатории со всеми их машинами едва ли помогут разрешению этих вопросов. Но для нас важен только теоретический результат мистики, поскольку она соприкасается с умозрительным учением идеализма. Правда, что «Атман» как абсолютный субъект признается теоретически непознаваемым,— в отличие от объектов: он достижим лишь практически [*******************************************************************************************************************************************************************************]. Но это практическое слияние с ним, это отождествление с Брамою (aham Brahma asmi) все же признается абсолютным ведением.
В Индии положено первое основание идеалистической философии: впервые абсолютное всеединство было сознано здесь как духовное начало; впервые в человеческом духе найдена была сила, побеждающая мир.
Мы не имеем данных для исторического сближения греческой и западноевропейской мистики с индийской. В Греции мистицизм является логически необходимым моментом в развитии философской мысли, искавшей в откровении, в мистической интуиции Всеединого Сущего — восполнение и обоснование отвлеченного умозрения. Западноевропейский мистицизм определяется, с одной стороны, философским неоплатонизмом, а с другой — положительными историческими данными христианства,— Евангелием Христа, Его личностью и церковными догматами. Христианство с его универсальным характером далеко не может определяться как религия «непосредственного» откровения и существенно отличается от всякого мистического гностицизма. Во всяком случае мистицизм нормируется в христианстве некоторыми основными положительными и объективными нормами (I Иоан. 4, 1—3). Но, несмотря на все эти различия, на Западе, как и на Востоке, одностороннее развитие мистицизма в своем стремлении достигнуть сверхчувственного, непосредственного познания сущего нередко вело одинаковым путем к аналогичным результатам.
Чтобы достигнуть абсолютного сущего, надо умереть для мира, умереть для себя самого, погрузиться в безмолвие, в тишину, не возмущаемую никаким чувством, желанием или помыслом [†††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††]. Умерщвление плоти, аскетическое внутреннее самоумерщвление воли, чувства и разума есть условие такого ведения. Так учат индийские мудрецы и немецкие мистики, Упанишады и Санкарачария 4 , Мей- стер Экгарт и Якоб Бёме. Тот, кто неравнодушен к самому аду, кто еще способен в аду испытывать мучение, тот еще не достиг совершенства.
Wer in der Holle nicht kann ohne Holle leben,
Der hat sich noch nicht ganz dem Hochsten iibergeben [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡] 48.
Там, где исчезает грань между субъектом и объектом, между видящим и видимым, где прекращается всякое раздвоение между ними,— там остается один чистый немыслимый свет, там индивидуальность распускается, как капля росы в лучах солнца, там живет Брама, или Божество. Здесь уже нет созерцания, в котором видящее отлично от видимого, но то и другое едино, как учит Плотин (VI, 9, 10, 11). Здесь упраздняется раздвоение, различие между индивидуальным и абсолютным субъектом [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Где остается индивидуальность с ее самоутверждением и эгоизмом, где это ничтожество хочет быть о себе или для себя,— там ад борьбы, зла, лжи, призрачного существования,— там царство «князя века сего» [********************************************************************************************************************************************************************************]. Лишь в полной нищете, в полном очищении, упрощении (алА,а)аі?), исто- щании человеческой воли, человеческого духа — он обретает в себе полноту Божества, которая поглощает его в своей бездне, соединяется с ним, растворяя его в своем свете. Как реки, впадая в океан, теряют название и образ, так мудрый, освободившись от имени и личности, становится одно с божественным Брамой.
Das Tropflein wird das Meer, wenn ist in's Meer gekommen,
Die Seele Gott, wenn die in Gott ist aufgenommen. 50
Индийский аскет силой своего личного подвига побеждает богов, освобождается от их власти. Пока для него существуют боги, т. е. пока он еще отличает их от себя,— он еще не достиг совершенного ведения: «он как скот для богов», которым они кормятся. Неоплатоники и немецкие мистики, в своем стремлении слиться с Божеством, также усиливаются подняться выше личного Бога или, точнее,— личности Божества.
«Когда я стоял в моей первой причине,— говорит Мейстер Экгарт,— я не имел никакого Бога и был сам собою. Я не хотел ничего, не желал ничего, исповедуя себя самого по божественной истине. Тогда я хотел самого себя и не хотел никакой другой вещи; что я хотел, то я и был, и, что я был, того я и хотел и там находился без Бога и без всех вещей. Когда же я вышел из (этой) моей свободной воли и воспринял мое тварное естество, тогда возымел я и Бога; ибо прежде чем возникли твари, Бог не был Богом: Он был то, что Он был (т. е. той же всеединой чистой и безосновной Волей). Когда же возникли твари и восприняли свое тварное естество, тогда Бог стал Богом — не сам в Себе, а в тварях стал Он Богом.— Так вот мы и говорим, что Бог, поскольку Он есть Бог, не составляет конечной цели для тварей, как бы ни было велико то сокровище, каким самая малая тварь обладает в Боге. И если б возможно было, чтобы муха имела разум и могла разумно искать вечную бездну божественного естества, то мы говорим, что Бог, со всем тем, что есть Бог, не мог бы наполнить или удовлетворить этой мухи. Поэтому мы молим, чтобы нам отрешиться от Бога (dass wir Gottes leidig werden) и восприять истину и вкушать вечность, в ней же горние ангелы и души равны — там, где я стоял и хотел то, что я был, и был, что я хотел. Столь нищ должен быть человек волей и столь мало хотеть и желать, как он хотел и желал тогда, когда он был ничто». Такой человек должен забыть себя, Бога и все твари, обнищать волей, знанием и сознанием, ибо там, где сам Бог перестает быть разумом и сознанием, где Он перестает сознавать что-либо,— там Он отрешен от всех вещей и по этому самому именно там Он есть все и обнимает в себе все [††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††] .
Таким образом, божество является как Бог или Господь лишь с относительной, внешней точки зрения. Еще более последовательно проводится эта мысль в индийской Веданте, где Брама, или абсолютный Атман, определяется как Господь (igvara), личный Бог,— лишь в экзотерическом учении, для несовершенных гностиков [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
Но мы не станем умножать примеров. Свидетельство мистиков различных времен и народов ценно для нас не только потому, что при отсутствии прямого исторического преемства они повторяют сходные положения, но также и потому, что мы наблюдаем у них повторение одного и того же опыта или по меньшей мере аналогичных опытов, продуманных и действительно пережитых.
Мистическое умозрение развивается на религиозной почве; но при этом все данные внешнего «положительного откровения», вся объективная сторона религии и культа естественно отодвигаются на второй план или отпадают постепенно, как нечто относительное, как внешнее посредство для непосвященных. Поэтому на христианской почве мистическое умозрение часто стеснялось в готовые рамки догмата или же вовсе порывало с ним, колеблясь между ортодоксальною схоластикой и гностическим пантеизмом. Мейстер Экгарт, например, один из глубокомысленнейших немецких мистиков, находился под сильнейшим влиянием
Фомы Аквинского — особенно в латинских своих трактатах; с другой стороны, его немецкие проповеди, как видно из приведенного образчика, значительно отклонялись не только от норм католической догматики, но и от норм положительной религии вообще.
По-видимому, уже в Индии чистый мистицизм пришел к наиболее важным и основным своим положениям. Правда, результат индийской мистики (в отличие от христианской) представляется нам чисто отрицательным. Познание «самости» — божественного Атмана, или Брамы,— достигается путем аскетического самоумерщвления чувств, воли и мысли; оно доставляет человеку «вечный покой», но в этом покое он теряет «себя, Бога и вселенную». Он убеждается в совершенной призрачности мира, всех тварей и существ, его населяющих, мало того — в совершенной призрачности и ничтожестве своего индивидуального «я». Все значение такого гнозиса заключается не в его теоретических результатах, которые легко и быстро могут быть усвоены, а в продолжительном и многотрудном процессе самоосвобождения от мира, в «пробуждении» от «кошмара» являющейся действительности и победе над миром, поскольку центр мира, его абсолютный субъект лежит внутри человека. Найти в себе этот центр и утвердиться в нем, сделать его центром своего бытия вместо мнимого центра нашего личного эгоистического «я» — вот истинная мировая задача человека, ибо, изменяя центр собственного существования, делаясь, так сказать, концентрическим абсолютной самости, человек восстановляет в себе нормальное отношение мира к его первооснове, между тем как эгоистическое самоутверждение, жажда раздельного существования, чувственные похоти и влечения отвлекают человека от истинной «самости» сущего, подчиняют его лжи, страданию, смерти и заставляют его верить в ложь и смерть.