1
Но именно ввиду такого положения дела полезно выяснить себе ту относительную истину, которую заключает в себе действительный мистицизм,— как опыт непосредственного познания сущего. Ибо мистицизм не всегда был тем собранием отдельных суеверий, каким он является ныне. Он облекался в форму умозрения, представляя умозрительную переработку некоторых основных данных внутреннего религиозного опыта, данных веры или непосредственного созерцания сущего.
И поскольку вера является фактором нашего знания, попытка гнозиса посредством такой веры представляет нам несомненный интерес, каковы бы ни были ее результаты. Интерес этот увеличивается теми замечательными аналогиями и совпадениями, которые так часто встречаются в мистических учениях самых различных религий, веков и народов — индусов, греков, евреев, арабов, германцев. Во многих случаях мы не имеем данных предполагать какое-либо внешнее заимствование; в других — самое заимствование требует объяснения при различии условий и среды возникающих учений. Сходство обусловливается здесь внутренними причинами, внутренними требованиями мистического гнозиса — единством его задачи, его данных, его точки отправления. Недостаточность чувственного опыта и отвлеченной мысли для познания сущего сознавалась в эпоху первоначального развития философии не менее сильно, чем в те эпохи, когда опытные знания и отвлеченное умозрение достигали своих величайших успехов. С другой стороны, и такие успехи не должны мешать нам видеть границу эмпирического знания и отвлеченной мысли, их неизбежную неполноту.Познаваемая нами действительность обусловлена формами чувственности и логическими категориями. И если мы признаем, что наше познание внешней нам действительности истинно в основных формах своих, что наши представления и понятия могут или должны ей соответствовать, мы допускаем тем самым, что как наши представления и понятия, так и эта соответствующая им действительность обусловлены тем же духовным началом, каким обусловлены наша чувственность и логический разум. В основании нашего сознания, как и в основании действительности, лежит один универсальный субъект. Это краеугольный камень всего идеализма, всего учения о познании и о познаваемом сущем.
Все объекты существуют для субъекта или на счет субъекта; все относительные, соотносительные или соотносящиеся индивидуальные субъекты суть отчасти объекты, предметы отношений и постольку сами обусловлены абсолютным, безотносительным субъектом, к которому сводится, таким образом, все реальное, из которого вытекает вся действительность, все мыслимое и чувствуемое, точно так же как и самое чувство и мысль. Поэтому, познавая это абсолютное начало, мы познаем в нем все вещи sub specie aeternitatis 37.
Сообразно этому, высшею целью человеческого ведения является познание абсолютного субъекта,— той «самости» сущего, которая обусловливает собою всякое относительное, объективное существование, всякий объект
мысли и опыта, точно так же как и взаимоотношение индивидуальных, относительных субъектов.
Но возможно ли «объективное» познание этого абсолютного субъекта? Может ли он быть познан, как простой предмет опыта, предмет мысли и чувства, из частных явлений сознания и внешнего мира или из отвлечений нашего разума? Не обусловленный ничем внешним, он может быть познан лишь в нем самом, и притом непосредственно, поскольку мы находим абсолютный субъект в глубине нашего «я»,— нашего чувства и разума, нашего ограниченного, относительного субъекта. Но для того, чтобы быть истинным и адекватным абсолютному субъекту, его сознание предполагает полное, интимное слияние с ним: сознание абсолютного достижимо лишь под условием утраты всякого частного индивидуального сознания, всякого относительного знания и опыта,— под условием решительного отвлечения от всей объективной действительности. Там, где исчезает всякое раздвоение ограниченного сознания, противополагающегося внешним объектам, где наше «я» теряет себя, оно находит абсолютную самость — «атман» всего сущего. Так учили индийские Упанишады; так учили и многие позднейшие мистики.
По-видимому, здесь исчезает возможность заблуждений веры, ибо в абсолютном она обретает свое истинное содержание. Ложная вера приписывает абсолютную реальность относительным существам, или реальное самобытное существование — простым объектам нашей мысли, чувства или воображения. Но если абсолютным предметом веры является всеединая реальность, которая определяется как подлинная самость сущего, то всякая форма веры, направленной на отдельные явления, отдельные объекты мысли или представления, очевидно, не может быть абсолютной, чистой формой веры. И постольку мистический гнозис, стремясь к познанию абсолютного, требует последовательного очищения веры или непосредственного созерцания — путем отвлечения от внешних предметов, от чувств, от представлений, от самой мысли даже.
Это подготовительный, «отрицательный» путь мистического созерцания — via negationis 38.673
22 С. H. Трубецкой
Так, индийская теософия родилась среди самого необузданного и фантастического политеизма, среди самой дикой мифологии, в которой все стихии олицетворялись в каких-то чудовищных демонах, меняющих образы и наполняющих природу своими фантастическими силами. Но, умирая для мира и погружаясь в недра своего духа, индий-
ские подвижники возвысились над этими призрачными богами и нашли в себе того верховного Браму 39, субъект, или «атман», вселенной, в котором они упраздняются.
Сначала мистик стремится вступить в общение с духовным миром; затем он стремится овладеть им в его абсолютном начале. Сначала он верит в безусловную реальность этого духовного мира и постепенно сознает призрачный характер чувственного явления, чувственного бытия. Но мало-помалу и духовный мир с его откровениями представляется ему относительным явлением, которому лишь ложная, несовершенная вера придает абсолютное значение; прежние боги либо обращаются в призрачных демонов, либо становятся аспектами, потенциями, эмана- циями40 Всеединого. Такова обычная форма мистического идеализма.