IV

Основное положение эмпиризма заключает ложное и недоказанное положение: человек ничего не знает, кроме состояний своего сознанияі, или, что то же, нет ничего, кроме состояний нашего сознания. Если б я мог утверждать бытие чего-либо иного вне таких состояний, то, значит, мог бы и знать о чем-либо вне их, а следовательно, мне был бы возможен и какой-либо переход от явления, или состояния, моего сознания к чему-либо внешнему моему сознанию, сущему независимо от него. Эмпиризм безусловно отрицает возможность такого перехода: нет ничего, ничего не известно мне вне состояний моего сознания, и все мое знание ими исчерпывается; логично или нет, эмпиризм отвергает возможность какого-либо исключения: человек не может выйти из себя, он всецело ограничен собою. Но для того, чтобы сознать, увидать свою безусловную границу—не нужно ли выйти за нее?

В противность основному положению эмпиристов мы утверждаем, что субъект выходит из себя метафизически, всеобщим образом, в каждом акте своего восприятия, познания или сознания, в каждом акте жизни своей, во всяком своем отношении. Никакая эмпирия не может этому противоречить.

Древняя метафизика, не отделявшаяся еще от физики, понимала этот процесс выхождения из себя грубым, материальным образом, как некоторое чувственное истечение из органов восприятий, а равно и из самих воспринимаемых предметов.

Пока я жив, я никогда, ни на одно мгновение не ограничен своим настоящим, тем, что мне непосредственно дано, ибо я непрестанно и невольно в самом процессе жизни выхожу за пределы моего настоящего л. Сохраняя предание прошедшего, я, пока жив, вечно передаюсь в будущее, перехожу в это будущее, и если бы переход в это будущее остановился, то и течение моей жизни и сознаний прекратилось бы: я выхожу из себя во времени.

Я не плыву во времени внешним образом, и оно не течет вне меня только, но я имею его сознание внутри себя. Я имею сознание того вечно сущего, вечно будущего перехода, этого движения жизни, которое совершается во времени, и я сознаю этот процесс всеобщим образом. Это выхождение из себя, совершающееся во времени, есть самая жизнь моя, источник всех ее деятельностей и проявлений, подлинно сущее в ней, ее существенный процесс, в котором никак нельзя усомниться, ибо всякая мысль и всякое сознание его предполагают.

В сознании нашем, в каждом акте сознания мы выходим из себя метафизически, и этот процесс обусловливает a priori всякий опыт и всякое сознание. Чтобы был какой- либо опыт, чувствующее существо необходимо должно отличать внутри себя одно состояние своего сознания от другого; а это невозможно без того, чтобы внутри себя не иметь восприятия времени. Пусть меняются состояния камня, сперва одно, потом другое: он не имеет опыта и не имел бы его, даже если бы он чувствовал, но не мог бы различать одного состояния от другого, связывая их в сознании различия. Время из внешнего сознанию должно стать ему внутренне присущим, течь внутри его, а это и есть вечно «будущий» процесс жизни. Данное—то, что есть эмпирическое состояние моего сознания и что я принимаю за настоящее,—есть на самом деле уже прошедшее состояние; настоящее же я сознаю только в будущем.

Эмпиризм под видом «индуктивного психологического анализа» стремится объяснить «идею» времени из опыта, т. е. собственно дедуцировать ее из основных предположений своих. При этом «идея», точнее, отвлеченное понятие времени смешивается с интуитивным процессом ее восприятия и при самом «объяснении», или дедукции, времени ее реальное восприятие постоянно предполагается. Так, например, восприятие времени объясняется из восприятия движения или изменения (совершающегося во времени же): просто я сперва воспринимаю одно состояние, потом другое, и после бесконечного ряда восприятий у меня составляется понятие времени путем абстракции непрестанной, последовательной смены состояний. Здесь предполагается, следовательно, что время есть внешняя реальность, что оно течет, а сознание наше пребывает свободным от его течения и как бы отчасти от него независимым, сохраняя в себе протекшее, предвосхищая то, что притечет. Мы первые готовы признать такую реальную независимость времени от субъективного сознания; но что уполномочивает эмпиризм на такое признание? Время есть прежде всего факт сознания; с какого права эмпирик может признать время от него независимым? И если оно действительно независимо от субъективного сознания, то тем более как можем мы его сознавать? Мало того, если сознание пребывает в самом потоке времени, следует за ним, то в этом сказывается его независимость от эмпирии; но восприятие времени еще не выяснено.

Время есть самое вопиющее свидетельство против эмпиризма: во времени как таковом сознание, безусловно, никогда не может ограничиться одним настоящим моментом. Сознание времени, выводящее субъекта за пределы его эмпирического настоящего состояния, есть первое условие опыта. Одна форма будущего времени есть целая метафизика: сознание будущего как будущего—совершенно априорно, и,целые века прошедшего не могут мне помочь заключить a posteriori к одному будущему моменту. Но независимо от всяких метафизических и психологических соображений мы утверждаем здесь только тот факт, что мы не ограничены состоянием своего сознания во времени, но идеально выходим из себя в нем; активно выходим, не пассивно выводимся только.

Точно так же мы идеально метафизически выходим из себя в пространстве. Опыта внешнего, объективного нет, пока я не научаюсь различать я от не-я, от внешнего мне; а это сравнение и различение предполагает выхождение из себя. Восприятие внешнего как внешнего невозможно, пока нет интуиции, прозрения пространства; а такое прозрение не объяснимо никакими ощущениями, никакими субъективными чувствованиями моего тела, взятыми вместе или в отдельности.

Я выхожу из себя в пространстве, я не ограничен своими субъективными состояниями, ибо заключаю в себе сознание внешних вещей, в реальности которых никто усомниться не может. Я вижу эти вещи, я осязаю их, знаю их; я знаю, что они вне меня и независимы от меня; а восприятие внешних вещей вместе с прозрением пространства предполагает и непосредственное усмотрение причинного действия вещей. Ибо во внешнем восприятии мы с непоколебимою верою относим наши ощущения к внешним предметам, как их действия на нас. Пока нет прозрения пространства, опыта как опыта внешнего—нет, и, пока нет прозрения причинности, в котором я выхожу из своих пассивных чувствований и прихожу к внешним действующим реальностям,—также опыта не существует.

Эти простые факты сознания, интуиции времени, пространства причинности имеют роковое значение для эмпиристов, ибо нельзя доказать опытное происхождение того, без чего никакой опыт немыслим. По отношению к пространству в особенности, в котором заключается все материальное, которое есть место всех испытываемых вещей, трудность вопроса является наиболее осязательной. Сознание времени слишком всеобще, обусловливая собою весь опыт, не только внешний, но и внутренний; эмпири- сты, как мы видели, просто подразумевали его в тех ощущениях, из которых думали объяснить его происхождение, ибо времени нельзя было бы произвести или мыслить без времени: таково мнимое происхождение времени из восприятия движения или изменения. То же по отношению к пространству и причинности. И здесь поверхностный анализ эмпиристов постоянно и тайно подразумевает объективное сознание или знание их в тех ощущениях, из сочетания которых они хотят вывести познание пространства и причинности.

Как можем мы знать, что есть что-либо вне нас, и знать это безусловно, истинным и всеобщим образом, иначе как «выходя из собственной кожи»? Вопрос был поставлен в подобной форме самим Кондильяком, отцом крайнего последовательного сенсуализма. Как можем мы знать, что есть вещи и силы вне нас, которые суть причины наших ощущений, к которым мы относим эти наши ощущения, как их действия на нас, и сказываем о них эти действия точно так же, как сказываем, «предицируем» о себе самих наши собственные действия, приписывая их себе? Как можем мы, наконец, истинно, бескорыстно любить, любить не эгоистически, не себя самих, не свои приятные ощущения, но живые существа вне нас, сочувствовать им, понимать их, переноситься в них истинно?

Сенсуализм признает этот вопрос, но разрешает его грубым, легкомысленным образом. Мы не можем выйти из себя ни в слухе, ни в зрении, ни в обонянии, ни во вкусе. Фиктивная статуя Кондильяка, наделенная всеми этими чувствами, ничего не знает и ничего не любит вне своей кожи, и целая вселенная для нее закрыта34.

Такое нелепое решение, естественно, не могло удержаться в науке; осязание—такое же субъективное, такое же внутреннее и подкожное чувство, как и все другие.

Смешивая ощущения с готовыми восприятиями, нам легко объяснять прозрение пространства и причинности из всякого рода ощущений, имеющих соотношение к внешнему восприятию. Но опыты над прозревшими слепорожденными доказали, что прозрение пространства и причинности не вытекает из зрительных ощущений, и таким образом способствовали к различению зрительных ощущений в собственном смысле слова—от восприятий посредством зрения. Прозревший слепорожденный видит лишь цветовые пятна и не сразу выучивается владеть зрением как органом восприятий. К сожалению, аналогичный опыт невозможен по отношению к осязанию, отчего в этой сфере различие между восприятием и ощущением психологически невыполнимо; здесь мы имеем дело с восприятиями, не с ощущениями, и потому невольно находим в них как бы осязательную причинность и осязательную протяженность. Но логически ясно, что пространства без пространства, причинности без причинного действия не существует, а следовательно, никакое субъективное, внутреннее телесное ощущение не заключает и не может нам дать сознания пространства и внешних вещей.

Некоторые новейшие английские писатели пытались объяснить пространство из комбинаций различных рядов ощущений во времени: время представляет последовательный ряд, порядок которого не может быть нами обращен, тогда как пространственные ощущения представляют из себя множество сосуществующих рядов, порядок которых может быть нами изменен, так что я могу пробежать каждый последовательный (пространственный) ряд в обратном порядке, отчего живость моего восприятия нисколько не ослабевает. Но я точно так же могу слушать восходящую и нисходящую гамму звуков, не возбуждая в себе никакого пространственного представления; я могу слушать без такого представления самую полифонную музыку; ее сложная гармония, в которой несколько голосов образуют сосуществующие и сплетающиеся ряды звуков, может только окончательно отвлечь меня от всяких пространственных представлений. Ибо между пространством и временем точно так же, как между ними и всеми ощущениями, вместе взятыми, существует безусловная качественная разница, которая ничем не может быть заполнена.

Поэтому мы не можем признать удачными и другие попытки объяснения генезиса пространственных восприятий из первичной локализации чувств в различных частях органического тела или из сочетаний осязательных и зрительных ощущений с новоизобретенным «чувством движения», или мышечным чувством. Первое объяснение слишком явно предполагает пространство и его первичное трансцендентальное сознание, второе же имеет успех благодаря столь же явному отождествлению мышечных ощущений с восприятием движения (которое предполагает пространственность) и с восприятием сопротивления или действия. Эти попытки имели успех и значение в физиологии, но философски, психологически, они совершенно несостоятельны, основываясь на смешении физиологического с трансцендентальным. Они все вытекают из предвзятой цели—извратить во что бы то ни стало понятие сознания, упразднить представление о его деятельности.

С этой целью эмпирическая психология признала в наше время особое «мышечное чувство», превратившееся с некоторых пор в какое-то asylum ignorantiae4* этого учения. Все не объяснимое сенсуализмом относится теперь на счет «мускульной энергии» и «мускульного чувства», с легкой руки Бэна, который сам заимствовал эту «великую» идею у своих шотландских предшественников а может быть, даже и у Кондильяка[2]. На счет этого чувства относится восприятие сопротивления и силы, различие действия и страдания, восприятие движения и отсюда восприятие времени, пространства, действующей причинности, реальности внешнего мира и, наконец, восприятие нашей собственной волевой энергии, которую Бэн, как истый британец, видит лишь в мускульной силе.

Все это неверно: я не могу воспринимать движения как такового без интуиции времени и пространства; мускульные ощущения суть органические чувствования внутри моего тела, и, как бы ни были сильно напряжены эти ощущения, ничто в них не может открыть мне бесконечности времени, пространства, материи и силы. Если я, зрелый человек, называю эти чувствования ощущениями сопротивления или движения, то это потому, что я знаю соотношение, которое существует между ними, с одной стороны, и явлениями движения или действием внешних сил на мое тело—с другой. Но в самых мускульных ощущениях нет ничего, кроме ощущения, внутреннего состояния или аффекта моего сознания, так же как и в ощущениях осязания. Если для легкомысленного француза было достаточно одного легкого прикосновения, чтобы выскочить из себя, то британцу понадобилась на это вся натуга его мускульной энергии. Но британские мускулы стоят французского такта и столь же мало решают задачу. Никакие ощущения, ни в частности, ни в целом, в совокупности своих сочетаний не дадут материи, внешнего мира, вселенной; никакое усилие мускулов не объяснит мне той вселенской, истинной и непоколебимой веры, того жизненного знания, которое я имею о реальности внешнего мира, его объективном и самобытном существовании. Ощущение есть только физическое ощущение, и не более; одними ощущениями я не выйду из субъективной области ощущений, из моей собственной кожи. Ничто не дает мне такой возможности, и если б я превращал мои ощущения в объективные вещи путем простого естественного процесса их сочетания, то я тщетно бы стал искать в моих ощущениях логического полномочия на такое превращение. Факты реальности, пространства и времени, имея вселенское значение и совершенную самобытность—вполне несоизмеримы с субъективною антропоморфною чувственностью.

Поэтому Юм, наиболее светлый и последовательный мыслитель британского острова, пришел от сенсуализма к скептицизму, к полному отрицанию возможности знания, не только метафизического, но и опытного, которое сводилось им к простому психологическому явлению без всякого объективного логического правомочия. Но выродившиеся последователи Юма не всегда поспевают за ним, и в наше время нетрудно найти философов, которые думают сочетать сенсуалистическую, эмпирическую теорию познания Локка с метафизическим реализмом или с какими-либо иными сложными метафизическими затеями.

Для меня ясно одно: если я от моих чувствований, из моего тела перехожу к действительному реальному миру, от субъективных состояний—к реальным объектам, то делаю это не телом, не ощущениями, а идеально, простою деятельностью моего сознания. Если мне говорят, что вселенная есть не что иное, как совокупность всевозможных состояний моего сознания, то я, не обинуясь, протестую против этого. И если бы я по какому-либо недоразумению согласился с этим, то все-таки внутреннее мое сознание — то самое сознание, к состояниям которого хотят свести вселенную,—сумеет отказаться от столь нелепого отрицания; когда оно трезво, оно всегда понимает различие между субъективным и объективным, между внутренними состояниями и тою всереальностью вселенной, которая ни в каком единичном частном состоянии сознания заключаться не может; а между тем вера в эту реальность, ее сознание, проникает всякое истинное восприятие, обусловливает всякий опыт.

Мои чувства суть органы восприятия; они суть те пути, те ходы, через которые проникают в меня впечатления внешних вещей, внешнего мира. Но если я через эти же пути выхожу из себя, то делаю это не чувственно, не телесно и без всякой натуги. Я не испускаю из глаз никакой «тонкой жидкости», из моей кожи не вылезает никакого двойника, как в индийских сказках; ибо тогда цепь была бы бесконечной и каждый двойник рожал бы другого из своей собственной кожи. Я выхожу из себя метафизически, идеально.

Этот процесс, или акт, сознания крайне прост и внутренне ясен каждому; всякая сознающая тварь совершает его просто потому, что она сознает. В самой органической жизни живого существа, как в целом ее, так в каждом отдельном акте, мы видим проявления того же метафизического начала. Живое существо выходит из себя, из своей физической материальной природы, в каждом мгновении времени, в каждой пульсации своего существа, в каждом содрогании жизни. Если оно не застывает в мертвенном цепенении, если оно не разрушается действием среды, но воздействует на нее, то непрестанно исходит из себя в своем действии, непрестанно вновь рождая себя в деятельном обмене вещества. В процессе развития и роста, в котором каждая тварь как бы стремится перерасти себя, в процессах движения, в которых она самопроизвольно выходит из своего места и движется вне себя, мы находим проявление того же метафизического жизненного начала. В процессе размножения и в самом его инстинкте мы видим полную материализацию метафизического акта жизни. Уже древние определяли половое влечение как инстинкт самоутверждения и самосохранения за преде- лами индивидуальности, как стремление выйти из себя в вечную родовую основу жизни, утверждать себя вне себя, продлить себя в другой жизни, в другом живом существе. И самая любовь, высшая энергия жизни, есть расширение нашего существа за его личные пределы.

Таким образом, мы всюду находим то же метафизическое начало, в жизни и в сознании, которое есть ее цвет. И жизнь и сознание суть метафизические деятельности и физически необъяснимы: на них же всецело основывается весь опыт живых существ и всякое знание.

Давно было замечено метафизиками, что всякое предложение, или суждение, заключающее в себе истинное знание, сказывает о подлежащем нечто большее, чем то, что непосредственно в нем заключается; всякое другое суждение, заключающее в себе лишь то, что обнимается понятием подлежащего, есть аналитическое, чисто словесное предложение, не имеющее реального содержания: оно лишь развивает, разлагает аналитически содержание подлежащего и ничего нового о нем не сказывает. Отсюда с древности возник вопрос: каким образом сказуемое может быть больше подлежащего? Вопрос, который в переводе на современный язык значит: каким образом мы можем знать более, чем то, что нам непосредственно подлежит, что нам дано эмпирически? Признавая вселенную и ее реальность, мы уже знаем бесконечно более того, что дано нам в наших представлениях, и постольку всякое истинное знание не есть субъективное только.

Далее, с древности замечен был также всеобщий, универсальный логический характер предикатов, сказуемых и индивидуальный характер подлежащих. Сказуемое если и не утверждает о подлежащем непосредственно какого- либо общего родового свойства, качества или отношения, то во всяком случае выводит его за пределы его индивидуального значения и вводит в сферу общих свойств и отношений. Отсюда возник вопрос, каким образом о подлежащем, об определенном субъекте, может сказываться нечто всеобщее, универсальное, что на современном языке равносильно вопросу: как вообще логически возможна универсальная форма человеческого знания при ограниченности его эмпирического содержания, как мы вообще можем знать что-либо всеобщим и безусловным образом? И пусть не говорят нам, что это всеобщее знание (напр., всеобщее убеждение в реальности мира) есть лишь искусственный продукт речи, продукт слов с всеобщим значением. Слова— от понятий, не понятия—от слов; ибо речь выражает факты сознания и в них только имеет значение. И логическая форма речи выражает собою основной факт жизни и сознания.

В каждом своем отношении я выхожу из себя и получаю некоторые новые определения, которых я первоначально в себе не имел; в каждом действии действующий субъект полагается во взаимосоотношение или взаимодействие с целой бесконечностью действий и сил и таким образом переходит от индивидуальной сферы своего существа к всеобщей универсальной сфере действия, ибо вне индивида лежит вселенная, которая всеобща. Поэтому всякое свойство, или качество, имеет универсальный родовой характер, точно так же как и всякое отношение: ибо в действии, в своем проявлении, индивидуальность утверждает себя уже не сама в себе, но в соотношении к вселенной и в этом соотношении обретает и вселенские, т. е. универсальные, определения и свойства.

Вещь в себе не обладает никакими свойствами, ничем не определяется и даже не есть, как это превосходно поняли еще древние и как это доказал Кант: она есть абстрактная единица (понятие, чистая потенция), о которой нельзя ничего сказать, которой нельзя даже мыслить, ибо всякий предикат предполагает отношение. Если же такая вещь есть, то тем самым она выводится из своей абстрактной индивидуальной замкнутости и обособления; она истинно вселенски есть, для всякого возможного сознания, сосуществует со всей вселенной. Таким образом, одно бытие вещей уже полагает их вне их самих и тем самым обусловливает их явление. Еще более—это последнее, т. е. то, что мы называем реальной живою действительностью. Ибо если понятию явления противополагается понятие «вещи в себе», то самое явление есть не что иное, как «вещь вне себя». Таким образом, феноменальная действительность, точно так же как и сознание, обосновывается всеобщим метафизическим началом, или актом, в его живом и деятельном процессе.

Мы не станем вдаваться здесь в подробное рассмотрение этого плодотворного понятия метафизического акта, понятия существа, выходящего из себя в энергии дейст- вия, впервые формулированного великим Аристотелем. Напомним только, что в нем заключается ключ к решению главнейших задач метафизики, начиная с метафизической проблемы о возможности движения, над которой билась вся доаристотелевская философия, и кончая современными сложными вопросами о свободе воли и возможности познания. Мы не будем останавливаться далее на анализе процессов нашего сознания, ибо мы имели в виду простое доказательство несостоятельности эмпирической теории.