XI

Если тельца какого-либо тела сродни нашим — впечатление получается приятное, возникает симпатия; если они чужды — впечатление неприятное, возникает антипатия.

Когда мы обжигаемся, мы страдаем только йз-за чрезвычайно разнобойного действия жгучих частиц на наши частицы, и мы наслаждаемся, когда греемся, только под влиянием этого же действия, которое, будучи менее сильным, уже не дисгармонично.

Портрет знакомого нам человека напоминает нам представление о нем лишь потому, что он производит на нас почти то же физическое действие, какое в точности произвел бы изображаемый человек, потому что он приводит в движение наши фибры, действуя на наши глаза примерно так, как действует вид этого человека.

и в наших предках, и способы эти, за исключением принятия пищи и питья, столь неприметны, что благоразумнее всего ограничиться тем, что сказать в согласии с истинными началами, что нас составляют тела, что мы лишь составное из них, а не пытаться объяснить эти способы, как подобает физику. Ощущение, получаемое нами от тел, есть не что иное, как тон, на который тела настраивают механизм нашего тела. Потому, что мы этого не знали, мы и создали для себя величайшую тайну из соотношения между нашими ощущениями и вызывающими их предметами, и оттого нас все в нас удивляет, когда мы собираемся более или менее пофилософствовать о себе. Действительно, из этого неведения, или, что то же, из неведения, заставляющего нас отличать наши ощущения от нашего тела, вытекает, что ничто для нас не представляется явлением удивительным больше, чем мы сами. Да и как бы оно могло быть иначе, когда мы при этом различении все еще продолжаем искать причину вещи, тогда как эта причина — сама эта вещь и есть. Причина наших ощущений — наши ощущения, а спрашивать, почему у нас ощущения, — значит спрашивать, почему мы существуем. Ответ должно дать наше разумение. Если бы у меня спросили, почему у меня то или иное ощущение, я мог бы указать причину. Но если бы у меня спросили, почему у меня ощущения, я ответил бы: да потому, что я весь ощущение, по моей природе; или, если угодно, потому, что я весь движение и ощущение. А если бы меня после того спросили, почему я по природе весь ощущения, я бы ответил: прочтите меня.

посылок, без того, чтобы у нас было более или менее определенное представление о времени, месте и обстоятельствах, при которых мы этого человека видели, иначе говоря, без того, чтобы наш механизм во многих отношениях не настроился примерно так, как он был настроен, когда этот человек находился у нас перед глазами.

Одна вещь напоминает нам другую лишь по соотношению ее с той, какую она напоминает, лишь потому, что обе вещи — две причины приблизительно одинаковые и равные, из которых настоящая должна произвести приблизительно те же действия, что и прошедшая, вызвать то же движение в фибрах нашего мозга, то же действие в составляющих нас частях, действие всегда вызываемое частицами, находящимися вовне, путем постоянного их сцепления с нашими частицами.

Нет никого, кто сомневался бы в действии внешних частиц на наши части и в действии наших частей одна на другую, и если это двойное действие не составило всего человека в глазах философии, то это объясняется тем, что мы отделили от него человека и не увидели того, что так просто было увидеть: что оно — наши представления, наши мысли, наши ощущения, всякие наши способности, все наше мы.

Наши представления и ощущения и их предметы — одно и то же, но не в том смысле, разумеется, чтобы представление наше, например, о Солнце было самим Солнцем, а в том, что оно — Солнце, поскольку в нас есть нечто от Солнца. Объяснение это надлежит запомнить.

Нет никакой разницы между тем, чтобы испытывать ощущение чего-либо и знать, что его испытываешь, между тем, чтобы обжечься и знать, что обжигаешься.

Если бы мы сообразили, несмотря на видимое «я», отличающее нас от прочих существ, что мы — состав из всего чувственного, что мы связаны со всем, что существует, что мы составляем единое с этим всем, хотя и отделены по видимости ото всего, мы перестали бы рассматривать себя как существа совершенно отличные друг от друга, а следовательно, и полагать, что мы и внешние предметы, что наши ощущения и предметы, их вызвавшие, не вполне одно и то же.

Существовать метафизически — это значит знать полностью то, что я устанавливаю в порядке метафизическом, так как метафизическое существование и есть само метафизическое знание. Существовать физически по отношению к устанавливаемому мною в порядке метафизическом — значит более или менее постигать истинность устанавливаемого мною, более или менее меня разуметь. А это значит более или менее быть, более или менее становиться тем, что я устанавливаю, ибо читать меня или слушать мое чтение — значит составляться из сочинения моего, действующего тогда физически через глаза или через уши на фибры мозга и настраивающего их на тот или иной лад в зависимости от производимого им на них впечатления.

В сущности говоря, выявление истины для толковых голов будет лишь тем, что хорошая музыка, что отличный оперный хор представляют собою для хорошего слуха.

Иметь ощущение какого-либо предмета — значит быть этим предметом в меру этого ощущения так, что испытывать это ощущение больше или испытывать его меньше, ценить его больше или ценить его меньше (а именно так мы всегда его ощущаем и всегда о нем судим) — значит более или менее быть им, и больше ничего. Но как много предрассудков восстает против этой истины, отожествляющей ощущения и вызывающие их предметы, заключающей в себе я в том смысле, в каком оно, как нам кажется, существует, то есть то, что нам дороже всего на свете столько же потому, что это мы, сколько и в силу предрассудка, по которому мы считаем себя совершенно отличными от всех других существ [162]*.

Если бы люди умели делать заключения от более чувственного в их составе к менее чувственному, от молока, хлеба, мяса, от всего, что они воспринимают своими чувствами, к их целому и если бы они не стали делать различия между тем, чтобы быть и чувствовать, они увидели бы, что ничего нет проще того, что в настоящее время составляет для них великую загадку, а именно соотношения между ощущениями и вызывающими их предметами.

Все в нас, как и вне нас, — соотношение и движение, и, хотя эти соотношения и эти движения, которые суть все наши физические способности, весь наш состав, подчас не бывают сами собою, из этого все же не следует, что они нуждаются в двигателе, называемом душой, ибо они необходимо суть одни через другие[163]*.

Все в Целом существует лишь путем сравнения, есть лишь сравнение, следовательно, мы лишь причины и следствия наших сравнений. Я хочу сказать, что наши ощущения и наши суждения лишь сравнения, или, если угодно, лишь соотношение между нашими частями и частями вне нас, соотношение, которое и есть эти самые части, всегда стремящиеся к возможно совершенному отношению к Целому[164]*.

Мы знаем, что в нас происходит, но не знаем — как, и мы думали, что достаточно делать наблюдения над человеком, чтобы это узнать и заняться метафизическими рассуждениями по этому поводу[165]*.

Мы могли подозревать, что мы и то, что в нас происходит, что мы и наши способности — одно и то же. Чтобы доказать это, нужны были основные начала, а их-то всегда и недостаточно.

Физическая душа человека — я разумею под этим его ощущения — всегда представлялась для него величайшей загадкой. Но, еще раз, чем это объясняется? И — я не могу достаточно настаивать на этом — тем, что физическая душа человека — это сам человек, и, будучи ею, человек не может овладеть ею так, как хотел бы, иначе как с помощью основных начал, о которых он всегда догадывается, но не может их уловить.

Спрашивается, каким образом действие частей на наши части, отрицать которые нельзя, является мыслями? Как после установления истинных начал ответить на этот вопрос иначе, нежели спросив: каким образом происходит действие одних фибр мозга на другие? Действие это есть мышление, мышление есть это действие. Но отсюда не следует, что материя мыслит, а следует, что нечто от материи мыслит. Ибо материя, взятая собирательно, иной природы, чем наши тела.

Моя мысль, мною вам выражаемая, помимо вашей воли порождает ту мысль, которую вы мне выражаете. Это может происходить не иначе как посредством звуков или знаков с моей стороны, необходимо настраивающих фибры вашего мозга на тот или иной лад. Ибо, как это было уже сказано до меня, но за неимением основных начал лишь в виде предположений, наши фибры лишь клавиши клавесина9, а наши мысли лишь эти же клавиши, но приведенные в действие, причем действие это всегда более или менее гармонично по той причине, что оно более или менее Целое, которое есть гармония, которое есть самый порядок[166]*.

Целое потому является самой гармонией, что большая или меньшая гармония видна во всем, что она видна в движении небесных тел, в человеческом теле и даже в былинке, что она видна в действиях человека, действиях, по которым люди вывели заключение о существовании универсального существа, разумного, словно их ум или гармонический образ бытия тот же, что и у Целого, которое есть гармония безо всякого гармонического образа бытия.

Понятие преднамеренности и ума нимало не входит в понятие Целого — в него входят понятия порядка и гармонии, которых первые являются модификацией.

Сторонники разумного верховного существа приписывают этому существу свой разум в самой высокой степени, однако не превосходящей их собственный разум. И, исходя из этого, или, что то же, пользуясь этим положением, они доказывают, что лишь оно одно могло создать такую машину, какую представляет собою человек. Однако создал эту машину сам человек, и высшее бытие, или Целое, причастно к этому лишь постольку, поскольку ничто в ней не создавалось без того, чтобы все входящее в ее состав не принимало в этом большего или меньшего участия. Но сторонники разумного верховного существа, несомненно, хотели бы сказать, что человек своими руками, которыми бы он, например, месил грязь, не в состоянии был бы создать машину, подобную человеческой машине. С этим и я согласен, но приходится согласиться и с тем также, что подобная машина создается не таким путем. Человек, как и всякий иной частный предмет, есть следствие высшего бытия, природы, но лишь в том смысле, что он ее следствие через то или иное из ее частных следствий. Если бы он был ее непосредственным следствием, он был бы всеми ее следствиями, он был бы ею самой.

Так как искусство есть действие человека, а человек есть действие природы, то отсюда вытекает, что искусство есть действие природы, а стало быть, что искусство и природа входят одно в другую. Действуя посредством искусства, мы в сущности действуем посредством природы, подобно тому как мы никогда не действуем иначе как в соответствии с природой. И когда мы от наших действий заключаем, что нам присущ разум, не присущий материи, мы абсурдно воспринимаем материю и мы к ней несправедливы, ибо мы и разум наш — лишь модификации материи и мы никогда не действуем иначе, как в соответствии с нею. Но почему делаем мы подобное заключение? Потому, что мы не видим в материи ничего, над чем бы мы не стояли выше в творческом искусстве. Но если бы нашему высокомерию и простить это кажущееся превосходство, то что же из него следует, кроме некоторого более? И что такое это более, если не часть Целого, которое есть материя, это метафизическое относительное бытие, в котором и через которое все совершается?

Мы до сих пор рассматривали материю лишь в аспекте воспринимаемых нашими чувствами физических тел, и этот ограниченный взгляд не дал нам в ней рассмотреть бытие иной природы, чем эти тела, и заставил нас искать вне ее причину и прототип того ее бытия, который мы называем нашим разумом.

Лишь соединение всех более и менее совершенного дает во всех метафизических отношениях совершенство. Но где же может встретиться это соединение, если не в Целом, которое в смысле метафизическом есть то, что в смысле физическом — та или иная из его частей? А если в Целом, то не следует ли отсюда, что всякого рода превосходство, каким он может обладать, человек получает первоначально от Целого, что от него он имеет свой разум, как и все то, что составляет в нем человека? 49*. Говорю «первоначально», чтобы выразить, что человек не только через своих праотцев и по своему образу бытия есть то, что он есть, но и через все существующее. На вид он действует сам по себе в том, что он совершает, но то, что кажется, всегда лишь более или менее то, что есть.

Все, что может человек, этот мельчайший атом в Целом[167]*, он может через Целое. Но на взгляд самого человека, Он —существо, которое может удивительно много. Что ж! Пусть человек судит о способностях Целого по тому, что входит в область ведения Целого, но пусть он от своих способностей не умозаключает к такого же рода способностям в бытии, которое есть целокупность его, т. е., иными словами, пусть он не приписывает этому бытию способности действовать так же, как действует он, человек: воздвигать и украшать дворцы, сочинять книги и пр., ибо это значило бы продолжать то, что он постоянно нелепо делал, то есть делать из универсального существа человека.

Откуда то или иное, говорят, откуда род человеческий, столь хорошо сложенный, откуда два глаза, двое ушей, один желудок? Ответ на это заключается в самом вопросе, который в такой же форме задавался бы, если бы мы были устроены иначе, более или менее гармонически.

Какого бы сложения ни были существа, они необходимо должны быть более или менее гармоническими, чтобы видно было: много гармонии тут, меньше там — и чтобы ее вовсе не видно было в третьем месте, раз Целое есть сама гармония и все в нем лишь более или менее гармонично.

Вы можете сколько угодно перестраивать по вашему вкусу мир, и все же останется место для вопросов «почему». Вы в нем всегда найдете и гармонию и то, что вы по вашему образу бытия называете гармоническим, найдете целесообразность, разум, и все же вы станете постоянно спрашивать: почему это, отчего так, а не иначе?

Общая причина всего того, что видишь в том или ином образе бытия, — это что оно необходимо должно было быть как следствие всего предшествовавшего, что необходимо, чтобы вещи были такими-то и такими-то, что все в Целом возможно, что все в нем существует относительно, а не в себе и что в нем никогда нельзя утверждать об одной вещи то, что утверждается о другой; нельзя в нем отрицать о древесном листе или даже о былинке все то, что утверждается о человеке.

Изыскивать частные причины, вследствие которых мир суще-, ствует таким, каков он есть в настоящее время, вследствие которых Земля обитаема людьми, допытываться, были ли или не были люди рабами, перед тем как стать земными животными, — значит гнаться исключительно за предположениями, а стало быть, за бесполезным. Чем более вещи от нас в каком бы то ни было смысле отдалены, тем более мы должны ограничиваться тем, чтобы видеть причины их в первопричине, которая есть их общая причина.

Кажется, будто смерть отрицает жизнь, но на самом деле она ее не отрицает. Она ее противоположность, а не ее противоречащее, раз жизнь существует только через нее, как и она только через жизнь. Отсюда следует, что жизнь и смерть разнятся лишь настолько, насколько все разнится в Целом лишь более или менее.

Все, что называется живым или мертвым, может лишь казаться таким. Изменяется физическое, метафизическое же постоянно одно и то же. Вот откуда проистекает представление о том, будто если наше тело и умирает, то у нас есть душа неумирающая, и что тело, умирая, меняет лишь свою форму, что оно целиком продолжает существовать в природе различными своими частями, как бы разбросаны они ни были.

Нет ничего живущего в настоящее время, что не было бы составлено из того, что ранее умерло. Все умирает в Целом, все в нем преходяще, все кончается и возрождается в других формах, более или менве одна на другую похожих. Это — непрестанный метемпсихоз, единственно возможный, и на его основе была измышлена система воскрешения тел. Но даже если признать, как это сделано нами, такой метемпсихоз, отрицать который нельзя, если даже признать и переселение душ или то, что они не умирают[168]*,—то разве мы этим не признали бы, что на самом деле ничто не умирает? Но, говорят нам, происходит расставание души с телом, и в этом-то смерть и является отрицанием жизни. Система эта, порожденная нашим невежеством относительно сущности вещей, видимостью, отрицающей всякую жизнь в мертвом теле, и нашими нравами, — система эта, повторяю, опровергается как абсурд всем, что я доказал относительно бога, души и неотделимости метафизического от физического.

Смерть — лишь чрезвычайно чувствительное изменение, происходящее в нас вследствие разъединения наших частей, разъединения, за которым следует разложение. Это, если угодно, смерть души физической, составляющей всего живого человека, но это не то расставание души с телом, о каком я только что говорил и которое было выдумано лишь для поддержания религий, чтобы тем паче подчинить человека игу человеческих законов. Прибавим, что подобно тому, как физическая душа человека живого или мертвого есть живой или мертвый человек, и душа мира, или Целого, есть мир. Вот что всегда ускользало от внимания и что заставило проводить абсурдное различие между душой мира и миром, между движением, или движущим духом, и материей.

Жизнь и смерть, взятые в наиболее широком смысле, то есть как общие и противоположные собирательные термины, выражающие совокупность всех жизней и всех смертей, или, если угодно, всех возможных начал, длительностей и концов, — жизнь и смерть, говорю я, взятые в этом смысле, абсолютны, они абсолютно утверждают одна другую, далеко не являясь противоречащими друг другу; взятые же в менее широком смысле, в каком их обычно принимают как два термина, применяемые большею частью к животным и растениям, они более не абсолютны, а лишь более или менее абсолютны, смотря по видимости. Отсюда невозможность того, чтобы что бк то ни было умирало абсолютно, чтобы в смерти его, как и в его жизни, не было более или менее. В этом и причина, почему нет абсолютно достоверных признаков смерти.

Живут и умирают всегда более или менее, и, чтобы доказать это относительно смерти, я привожу то, что неоспоримо, а именно что смерть тем более определенна, чем более она удаляется от жизни, чем более достоверные признаки ее имеются налицо, чем дольше мертво тело, слывущее таковым, и чем менее остается от него следов. Такие выражения, как «такой-то человек менее мертв здесь, чем в другом месте», «он более жив в одной памяти, чем в другой», — такие выражения употребляются лишь потому, что, действительно, слывущий мертвым всегда более или менее в нас жив, смотря по тому, умер ли он вблизи или вдали от нас, близок ли он был нам или нет. Но каким образом он в нас живет? Теми следами, какие оставило о нем действие его частей на наши, в том, что из его частей способствовало составлению наших, ибо, как я уже указывал, все тела в той или иной мере способствуют составлению нашему, как и мы их составлению.

Что такое жизнь и смерть, как не два образа бытия, которые, подобно любым двум образам бытия, являются каждый более или менее тем, что есть другой? Однако, возразят нам, смерть столь отлична от жизни? Да, в особенности когда обоняние добавляет свое к этой очень уж чувствительной для зрения и осязания разнице или когда животное вдали от наших глаз зарыто в землю или обращено в прах, когда оно умерло уже более или менее давно, когда о нем не остается почти никакого воспоминания, когда то, что от него вошло в наш состав, стерлось до такой степени, что почти перестало чувствоваться, когда горесть потери его, если мы ее испытывали, почти совершенно рассеялась. Ибо мы всегда сожалеем о человеке, о собаке, о птице в меру того, насколько они для нас мертвы, иначе говоря, в меру того, насколько привычные для нас впечатления от них все более стираются под влиянием времени, ибо не возобновляются, и мы за отсутствием их все более предаемся другим предметам.

Смерть живет в нас, живых, через мертвые вещества, которыми мы питаемся, и в нас, умерших, жизнь также имеется, так как мы тогда лишь тьма червей, из которых наиболее развитые пожирают слабейших. Смерть и жизнь — два соотносительных образа бытия, входящие один в другой и существующие один через другой.

Тела наши, обращенные в прах, в такой же мере являются частями земли, в какой они были до этого обращения, и, когда о них говорится, что их больше нет, это значит только, что они исчезли, что их части стали тем; чем они были до своего соединения, до того, как предстать в человеческом образе, что они разбросаны там и сям в других оживляемых ими телах. Ибо, как я уже указывал и с чем согласились [169]*, ничто не умирает без того, чтобы не возродиться.

Смерть, взятая в смысле отрицания жизни, была бы в одинаковой мере отрицанием как физической жизни, так и физической смерти. Это было бы Все, или бесконечное, являющееся отрицанием и жизни, и смерти. О ней выражаются неправильно, когда говорят: после нас — ничто! Жизнь и ничто — это Все, а мертвое тело существует в Целом.

Некий человек, слывущий умершим здесь, может в другом месте слыть живым, и даже более живым, нежели он здесь мертв. Но, однако, спросят: что же, этот человек жив или мертв? Я согласен, что мертв, но в обычном физическом смысле. Однако при этом приходится согласиться и с тем, что если он и умер, то таким образом, что при этом нет отрицания жизни, а если жив, то таким образом, что нет отрицания смерти, и что даже нет ничего абсолютного ни в его жизни, ни в его смерти, — я разумею под этим — ничего такого, что было бы одинаково реально для всех существ. Мы живы по отношению ко всему нас окружающему, тогда как мы мертвы по отношению ко всему от нас отдаленному.

Сколько существ, для которых мы мертвы, по сравнению с теми, для которых мы живы! Но все же, скажем мы, хотя мы для этих существ и мертвы, мы живы. Пусть так. Однако не следует вкладывать в это метафизическое утверждение, которое в данном случав неподходяще, так как тут дело идет о физическом. Мы живы более или менее, мы мертвы более или менее — вот все, что мы можем утверждать со всей метафизической точностью. У нас нет никакой абсолютной уверенности в том, что мы не мертвы и погребены, тогда как нам кажется, будто мы живем. Все в Целом — лишь явление, лишь видимость, и, говоря в одной из своих надгробных речей, что отдельные вещи — единственные действительно существующие, господин Боссюэ высказывает нелепость: существует лишь общность этих вещей[170]*.

Говорят, что жизнь — сновидение, и вполне справедливо говорят это, ибо мы как люди на самом деле не что иное, как состав из образов, стираемых смертью в большей или меньшей степени в зависимости от того, насколько она более или менее удаляется от жизни.

Мы особенно привязаны к жизни образами головы, где сосредоточены все пять чувств (благодаря чему об этой части тела и говорят, что она является обиталищем души). Но мы тем менее к ней привязаны, чем более эти образы ослаблены либо сном, либо старческим слабоумием, либо болезнью или отчаянием, приводящим к самоубийству.

Мы идем к абсолютному покою и к смерти, которая есть один из его образов, либо через излишние наслаждения, либо через острые страдания. Отсюда распространенные выражения — «умирать от радости», «умирать от любви», «умирать в объятиях любви». Отсюда сон, следующий как за большим наслаждением, так и за большим страданием.

В силу наших предрассудков умирать кажется для нас чем-то ужасным, между тем как мы не придаем почти никакого значения смерти других людей и в особенности смерти животных. Однако, однажды умерев, мы мертвы, сами того не зная, т. е. не зная этого, как если бы мы в одно и то же время были и мертвы и живы, или, если угодно, как то знают те, кто нас видит мертвыми, что скрывало бы за собою противоречие в смысле физическом.

Хотя человек и делает из нее такое чудище, смерть для человека — лишь физическое лишение жизненных благ и бедствий. Если живешь при состоянии, в котором бедствий гораздо больше, чем благ, — я имею в виду цивилизованное состояние, подобное нашему, — и если, кроме того, приближаешься к небытию, потому что приближаешься к возрасту, когда предвидятся только немощи и неприятности, которым нас подвергает в старости наше злосчастное состояние законов, — тогда столь же последовательно предпочесть смерть жизни, как было бы мало последовательно предпочесть ее в состоянии, при котором блага на много превосходили бы зло и старость не была бы в тягость, как, например, в состоянии нравов или даже в состоянии тех народов, которые нами неправильно называются дикими. Но для того, чтобы быть последовательным, надлежит решительно отрешиться от благ, при- вязывающих к жизни, — а это не легко. Предрассудки, как бы от них ни быть свободными, всегда продолжают составлять часть этих связывающих с жизнью уз и дают себя знать, как бы этому ни противиться. Ибо человек, впитавший в себя нелепость, есть сосуд, пропитанный загнившей жидкостью, от запаха которой он никогда не может вполне избавиться [171]*.

Голос истины — это подводный камень, о который разбиваются все вопли религии. Сколько бы. нам ни расписывали в ужасных красках смерть и ее последствия, голос истины все же сильнее всех этих картин и настоящая жизнь остается, как тому и следует быть, почти постоянно нашей единственной заботой. Однако картины эти до известной степени производят на нас впечатление и усугубляют наш страх перед смертью. Но всегда слышимый голос истины обычно успокаивает нас, и мы вследствие этого с таким же хладнокровием смотрим на смерть людей, как на смерть прочих животных. Волнует нас одна только наша собственная смерть, впрочем, и страшимся мы ее, только когда непрестанно думаем о ней, пребывая в полном здоровье.

Сколько людей, трепещущих при мысли о смерти в начале болезни, призывают ее, когда болезнь истощает их силы и физические узы, привязывающие их к жизни, ослаблены вследствие измождения их организма и вялости пружин. Я видел много примеров этому. Видел я также, как люди, до чрезвычайности боявшиеся смерти для себя, смеялись и шутили по поводу смерти ближних. Кончины боятся и в то же время не боятся, ибо с одной стороны — мы и наши предрассудки, а с другой — голос истины. Но, еще раз, о чем гласит истина? Она гласит о том, что смерть — неизбежное явление в ходе вещей и что через нее мы становимся тем, чем были до своего рождения. Quo vis quo jaceas post obitum loco? Quo поп nata jacent! 10