1. Любовь-agape

Известно, что в греческом оригинале

Нового Завета милосердная любовь

выражена словом "agape", происходящем

от agapan, обозначавшем уважающую и

бескорыстную любовь, которая присуща

отношениям между родителями и детьми,

а так же между друзьями.

Завете это слово утверждается

авторами в отличие от чувственной

эгоистической любви-eros1. Сама запо-

ведь любви провозглашается Иисусом

Христом в ответ на обращенный к нему

вопрос - о высшем законе человеческой

____________________

1 См.: Vivard A.

Agape // Enciclopedic Dictionary of

Religion. Washington, D.C., 1979.

Vol. 1. P. 70.

481

жизни. Она гласит: "Возлюби Господа

Бога твоего всем сердцем твоим, и

всею душою твоею, и всею крепостию, и

всем разумением твоим, и ближнего

твоего, как самого себя" (Лк. 10:27).

Эта заповедь, точнее, эти заповеди,

(поскольку нам даны фактически две

заповеди в одной, и в Евангелиях от

Матфея, от Марка и от Иоанна эта

двоичность эксплицирована в самой

формуле заповеди) несомненно были

известны тем, кому проповедовал

Христос. Беззаветная любовь к Богу

была заповедана во Вторазаконии в тех

же самым словах (Втор. 6:5). Любовь

же к ближнему предписывалась в

Левите; причем здесь надо иметь в

виду не только то повеление, которым

по существу ограничивался талион и

которое указывается в маргиналиях к

евангельской заповеди любви: "Не мсти

и не имей злобы на сынов народа

твоего; но люби ближнего твоего, как

самого себя" (Лев. 19:18). В этой же

книге Левита есть и другое: "Когда

поселится пришлец в земле вашей, не

притесняйте его. Пришлец,

поселившийся у вас, да будет для вас

то же, что туземец ваш; люби его, как

себя; ибо и вы были пришельцами в

земле Египетской" (Лев. 19:33-34).

Эти повеления, дополняя друг друга

как будто представляют то же самое

482

требование, которое в качестве

фундаментального провозглашается

Христом.

представляли собой один из культурных

и идейных источников заповеди любви.

Однако их императивное содержание во

многом отличается от того, что

заповедуется в заповеди любви. Во-

первых, то, что в русском тексте

книги Левита дано фактически одной

формулой любви к другому, в оригинале

именно по содержанию было различным:

любовь к ближнему в собственном

смысле этого слова (словом "ближний"

в русском переводе передано древне-

еврейское re'eha, что значит

"товарищ", "другой" в созвучии с

"другом") отличалась от любви к

чужому, ставшему своим, или - в

раббинистской трактовке - к новообра-

щенному. Эти повеления выглядят

одинаково, но не являются таковыми по

содержанию: у любви к ближнему,

которым является друг, и у любви к

ближнему, которым является чужой,

ставший своим, могут быть разные ос-

нования2. Во-вторых, эти два

повеления даны в ряду разнообразных

____________________

2 Разъяснениям древне-еврейских

текстов Вехого Завета автор обязан

профессору Ноэму Зохару (Noam

Zohar, Израиль-США).

483

других требований житейского, произ-

водственного, ритуального, обычно-

правового и нравственного характера;

они специально не выделены.

Как христианские заповеди любовь к

Богу и любовь к ближнему были даны в

единстве, почти как одна (этический

смысл такой вариации мы рассмотрим

ниже). И в качестве ближнего был

указан не соплеменник только или

сосед в буквальном смысле этого

слова, или единоверец, а каждый

человек, даже враг и гонитель3. Ведь

____________________

3 Правда, П.Лафарг на основе анализа

нравов первых христианских общин

приходит к выводу, что Павел,

говоря: "Все другие заповеди

заключаются в сем слове: люби

ближнего, как самого себя" (Галат.

5:13; Римл. 1 3:9), имел в виду

любовь и дружбу к единоверцам

(proximus, plesios), и тем самым

воспроизводил ветхозаветную

заповедь, провозглашенную в книге

Левита (Лафарг П.

благотворительности // Этическая

мысль: Научно-публицистические

чтения-1988. М., 1988. С. 342).

Заслуга "слащаво-гуманного", как

говорит Лафарг, истолкования запо-

веди любви принадлежит философам и

моралистам либеральной буржуазии

484

закон Моисея предписывал строго

следовать талиону и мстить за смерть

родичей, а также крайне жестоко

обходиться с лжепророками,

идолопоклонниками, народами другой

веры. В Притчах Соломоновых мы

встречаем поучения, которые,

безусловно, лежат в русле этики

любви, например: "Если голоден враг

твой, накорми его хлебом; и если он

жаждет, напой его во-

дою " (Пр. 25:21). Но идея

автора этих поучений, кажется,

другая: не твое дело разбираться с

врагом, оставь это Господу. В

поучении утверждается положительная

благожелательность в отношении врага,

но оно подкрепляется главным образом

обещанием последующей помощи со

стороны Бога: "Ибо делая сие, ты со-

бираешь горящие угли на голову его, и

Господь воздаст тебе" (Пр. 25:22)4.

_____________________________________

(Лафарг П. Экономический

детерминизм Карла Маркса. М., 1923.

С. 230).

4 Как указывает Ч.Мартин, сентенции о

благоволении врагам не уникальны и

для древнееврейской мудрости. В

вавилонских текстах, более древних,

чем Притчи Соломоновы, содержатся

точно такие же требования: "Добром

отвечай на дела злодея и приобщай

485

Так что в христианстве милосердная

любовь получает совершенно особый

статус. Христианство не просто

поставило одну заповедь на место всех

известных по Декалогу заповедей.

Заповедь любви стала, и на это специ-

ально указывали как Иисус Христос,

_____________________________________

его этим к добру" (Martin Ch. // A

Bible Commentary for Today. L.:

Glasgow, 1972. P. 732) То же

утверждается в древнекитайском "Дао

де цзин": "Добрым я делаю добро и

недобрым также делаю добро.

образом и воспитывается

добродетель"

(Дао де цзин // Указ.изд. Т. 1.

С. 129). Вместе с тем, известна

точка зрения на приведенный текст

из Притч как не имеющий отношения к

идее бескорыстного милосердия:

"Любви здесь, конечно, нет места, -

говорит современный комментатор, -

зато есть тонкое понимание

психологии обиженного человека, не

способного отомстить обидчику и

мечтающего о том, что сам Бог тому

отомстит, и наиболее страшным

образом, а потому обиженному прямой

расчет не пытаться мстить"

(Рижский М.И. Книга Иова: Из

истории библейского текста.

Новосибирск, 1991. С. 235).

486

так и ап. Павел, фундаментальной, а

вместе с тем и всеобъемлющей за-

поведью, непосредственно

предполагающей и все моисеевы

заповеди (Мк. 12:28-33, Рим. 13:8-

10). Правда, утверждая последнее,

следует иметь в виду и тот факт в

истории гуманистической мысли, что

выявлямое в заповеди любви

универсальное этическое содержание

было осознано как таковое исторически

достаточно поздно - лишь благодаря

ренессансно-реформаторским и ранне-

просветительским пересмотрам

традиции. Именно в эпоху Возрождения

заповедь любви была осмыслена в

контексте практической активности и

"целеустремленного мироутверждения"5.

В новоевропейской моральной

философии идеал милосердной любви был

передан в учении об альтруизме. Сам

этот термин сконструировал О.Конт,

чтобы выразить требование,

противоположное эгоизму и вменяющее

человеку в обязанность содействовать

интересам других людей, возможно даже

в ущерб своим. Контовский принцип

альтруизма гласил: "Живи для других".

____________________

5 Швейцер А. Проблема этики в ходе

развития человеческой мысли.

С. 503; см.: Он же. Культура и

этика. С. 31.

487

Поскольку Конт, развивая традиции

британской моральной философии

ХVIII в., рассматривал альтруизм как

выражение общественных чувств

человека, противоположных эгоизму,

его формулировку можно было прочитать

следующим образом: "Поступай так,

чтобы твой личный интерес служил

чужому интересу".

веке, по-видимому, под большим

влиянием утилитарианизма, возобладало

понимание альтруизма именно как

принципа, повелевающего подчинять

личный интерес не просто чужому, но

общему, более того, в некоторых

интерпретациях именно общественному

интересу.

Как требование, предъявляемое к

отношениям между людьми, альтруизм

имеет три варианта. Первый

соответствует принципу

справедливости: "Поступай так, чтобы

интерес другого человека не

становился для тебя средством

достижения собственных целей". Второй

соответствует принципу уважения: "В

своих поступках не ущемляй интересы

другого человека". И третий соответ-

ствует принципу любви, или соучастия:

"Поступай так, чтобы интерес другого

человека становился целью твоего

поступка". В этой последней

формулировке принцип альтруизма

488

получает наиболее последовательное

выражение.

Если сопоставить приведенную выше

формулу заповеди любви с

формулировками альтруизма, которые в

той или другой форме встречаются в

новоевропейских и более поздних

философских текстах, то можно почув-

ствовать между ними совершенно

определенное различие. Оно связано с

тем, что концепция альтруизма вы-

растает из традиций европейского

гуманизма, из стремления понять

добродетели человека секуляризованно,

а нравственность - как выражение

потребностей и интересов человека,

включенного в отношения с другими

людьми, в общественные связи. Именно

в рамках такого миропонимания стали

возможными предположения,

высказывавшиеся разными мыслителями

как иронически, так и совершенно

серьезно: если требуется возлюбить

ближнего, то почему бы прежде не

возлюбить себя. В разные эпохи такого

рода вызовы христианской этике как

доминирующей идеологии могли опреде-

ляться различными мотивами. Так, в

контексте просветительских

морализаций сентенция о значимости

себялюбия обусловливалась, с одной

стороны, пафосом противостояния

клерикально-моралистическому

489

авторитаризму, религиозному

догматизму, а с другой, гумани-

стической установкой на то, что

личная независимость, социальная

суверенность, то есть автономия

личности представляет собой высший

нравственный идеал.

высказываний такого рода принадлежит

Шамфору: "Если ближнего надо

возлюбить как самого себя, то по

крайней мере, столь же справедливо

возлюбить себя, как других"6. В

контексте критики морального

традиционализма, обыденности и

подражательности нравов апелляция к

себялюбию принимала форму вызова

самому человеку обрести свое лицо,

утвердить свою личность. Таков пафос

моральной критики Ф.Ницше. "Ах, если

бы вы поняли мои слова, - призывает

его Заратустра: - 'Делайте, пожалуй,

все, что вы хотите, - но прежде всего

будьте такими, которые могут хотеть!

Любите, пожалуй, своего ближнего, как

самого себя, - но прежде всего будьте

такими, которые любят самих себя"7.

Мотивация и теоретические предпосылки

____________________

6 Шамфор Н.-С. Максимы и мысли,

афоризмы и анекдоты // Указ. изд.

С. 455.

7 Ницше Ф. Так говорил Заратустра.

С. 123.

490

критики этики любви могут быть и

совершенно другими. Пример такого

другого варианта предоставляет нам,

как ни странно, А.Швейцер: для него

этика любви дает образец отношения

человека к другим, но не к нам самим,

(к тому же из этики любви невыводимо

стремление к истине)8.

Нет нужды говорить, что в такого

рода сентенциях игнорируется

содержание самой заповеди: она и

исходит из того, что человек уже

любит самого себя, то есть относится

к себе определенным образом, - так

надо других возлюбить хотя бы так же.

В то же время, заповедь любви неявно

устанавливает приоритеты: любовь к

себе не вменяется вообще,

предполагается, что она естественно,

физически присуща каждому человеку;

____________________

8 Швейцер А. Проблема этики в ходе

развития человеческой мысли.

С. 507. Швейцер, в отличие от

Ницше, отнюдь не критикует этику

любви, но лишь делает замечание по

поводу ее, причем это замечание

сделано с позиций этики

совершенства, которую он в свою

очередь не раз критиковал, хотя

предполагается, что его аргументы

обусловены принципом благоговения

перед жизнью.

491

это естественное себялюбие человек

должен подчинить милосердному

отношению к другому. В напоминании же

о справедливости себялюбия эти

приоритеты кажутся утраченными, если

себялюбию как раз и не отдается при-

оритет. Так что чем бы ни

оправдывалась и ни объяснялась эта

рекомендация не пренебрегать

себялюбием, она всегда чревата

имморализмом. С иронией на это указал

Гоббс: " одно дело, когда любовь

означает желание добра себе, и другое

- когда она означает желание добра

другим. Так, любовь к соседу

[напомним, что слово "neighbour" -

"сосед" - в английском переводе

Нового Завета обозначает ближнего -

Р.А.] - нечто другое, чем любовь к

соседке. Испытывая любовь к соседу,

мы желаем добра ему; испытывая любовь

к соседке, мы ищем добра для самих

себя"9.

С собственно христианской, в

особенности православной точки

зрения, новоевропейский альтруизм не-

приемлем как своего рода

человекоугодие, при котором

забывается Бог и обязанность человека

угождать Богу и выполнять все его

____________________

9 Гоббс Т. О человеке. С. 251.

492

заповеди10. По этому поводу

К.Н.Леонтьев указывал, что в

христианстве гуманность и любовь к

человечеству даны "о Христе", то есть

заповедью любви предполагается, что

любовь дарована человеку Богом и в

любви к ближнему следует помнить о

Боге. Заповедь препятствует гордыне и

возможному самомнению человека, что

он сам способен определить, в чем

благо человека и в чем его пользa11.

Христианская критика альтруизма во

многом была обусловлена и тем, что в

ХIX в. концепция альтруизма

развивалась по преимуществу в рамках

утилитарианизма при явной или неявной

оппозиции религиозному

миросозерцанию. Утилитарианская же

доктрина предполагала слишком

откровенные исключения из требования

содействовать общественной пользе.

Эти исключения не просто вытекают из

утилитарианизма, но прямо

утверждаются утилитарианскими

авторами. Так, Дж.С.Милль, рассуждая

о высшем принципе нравственности -

____________________

10 Это замечание высказал в

разговоре с автором отец Александр

(А.Н.Корабельников).

11 Леонтьев К.Н. О всемирной любви:

По поводу речи Ф.М.Достоевского на

Пушкинском празднике. С. 432-433.

493

содействии наибольшему благу

наибольшего числа людей, - сочув-

ственно замечал, что очень редко у

человека есть возможность действовать

на поприще, позволяющем ему быть

максимальным общественным

благотворителем, а ведь только в

таких случаях человек обязан иметь в

виду общественную пользу; "в других

же случаях он должен ограничивать

свои стремления частной пользой,

выгодой или счастьем близких к нему

людей", при этом, конечно,

ограничивая себя в случае, когда

"достижение личного блага возможно

лишь ценою ущерба других"12. Вместе с

тем, некоторые трактовки

утилитарианского понимания альтруизма

допускают, что человек, ориентируясь

на счастье большего числа людей,

позволяет себе некоторый вред,

причиненный нескольким. Чтобы

предотвратить эти допущения,

необходима разработка таких

нравственных кодексов, которые

однозначно бы устанавливали

превалирование правила "Не вреди" над

правилом "Помогай ближним". Поскольку

____________________

12 Милль Дж.С. Утилитарианизм. О

свободе. П., 1866-1869. С. 45; См.

также: Ахелис Т. Этика. Спб., 1906.

С. 95.

494

наносимый вред, в отличие от помощи,

всегда очевиден, то главное не

причинить другому вреда, и браться

помогать лишь при полной уверенности,

что это будет именно помощь13.

Предлагаются и другие модификации

альтруизма, которые к тому же

призваны облегчить моральные выборы

человеку, посредством исключения из

морали заповеди любви. Например,

Б.Герт отказывается признать ее

действительную необходимость, во-

первых, потому, что понять ее

простому человеку невозможно: она

иррациональна14, и, во-вторых,

____________________

13 См.: Harman G. The Nature of

Morality. N. Y.; Oxford, 1977.

P. 156.

14 Впрочем, еще Ф.М.Достоевский

обратил внимание на то что "идея

любви к человеку есть одна из самых

непонятнейших идей для человека как

идея" (Достоевский Ф.М. Записная

тетрадь 1876-

1878 гг. // Достоевский Ф.М.

Полн. собр. соч. Л., 1982. Т. 24.

С. 310-311. Аналогичное замечание

высказывал и А.Шопенгауэр: процесс

сострадания "достоин удивления,

даже полон тайны. Это - поистине

великое таинство этики, ее перво-

феномен и пограничная межа,

495

потому, что следования этой заповеди

можно ожидать лишь от святых, но

никак не от обычных людей в обычных

обстоятельствах. Для простых

смертных, считает он, гораздо

уместнее: "Живи и дай жить другим",

что по содержанию гораздо более от-

вечает тому, каким должно быть

моральное правило, то есть приемлемым

для разумных людей. Для тех же, кто

готов подняться над обстоятельствами

и обычными моральными правилами,

подчинив свое поведение высшим

принципам, Б.Герт подготовил другой

вариант этого требования: "Живи и

помогай жить другим". Эти максимы, по

Б.Герту, не содержат эмоционального

момента, они вполне рациональны и

потому могут быть приняты в качестве

руководства каждым человеком15.

Для христиански ориентированного

мыслителя, который в данном случае

гораздо более последовательно

проводит этическую точку зрения,

любые оговорки и попытки

_____________________________________

переступить за которую может

дерзать еще только метафизическое

умозрение" (Шопенгауэр А. Об основе

морали. С.202). Да только это были

замечания, основанные на

принципиально другом образе морали.

15 Gert B. Op. cit. P. 177.

496

"воспомоществования" любви

неприемлемы: они разрушительны для

заповеди как таковой (Богом данного

закона). На языке этики эту же мысль

можно выразить другими словами:

оговорки разушительны для заповеди

как формы морального сознания и для

заповеди любви как указывающей

определенный по содержанию образ

действия. Оговорки привносят в

моральное рассуждение рассчет,

условность, а это противоречит самой

природе морали. Характерно, что

Н.А.Бердяев считал альтруизм, как и

утилитарианизм, выражением

"буржуазно-демократической морали,

серединно-общей морали благополучия,

морали количеств". Человек обращается

к альтруизму, добавлял он, "когда

охладела и омертвела любовь"16. Иными

словами, альтруизм отвергается

христиански ориентированным

мыслителем как абстрактный,

формальный, социально-практически за-

даваемый нравственный принцип,

чреватый гордыней и самомнением.

Любовь же, заповеданная свыше, непо-

средственна как отношение к человеку,

неформализованна как нравственный

принцип, и во внутреннем опыте

____________________

16 Бердяев Н.А. Смысл творчества.

С. 473.

497

человека опосредована не

рассуждением, а смирением и

аскетической устремленностью к Богу.

Вполне разделяя этические установки

христианской критики утилитарианского

альтруизма, я, тем не менее, не

склонен отвергать сам термин

"альтруизм" и, как это следует из

названия данной главы, обозначаю им

моральные позиции и этические

концепции, в основе которых лежит

принцип милосердной любви. Тем более,

что действительное содержание

альтруизма, как и других моральных

принципов, раскрывается не в

критическом переборе различных

формулировок и их доктринальных

толкований (хотя и это представляет

несомненный интерес), а в анализе

практических отношений между людьми и

тех коллизий, которые возникают при

осуществлении этого принципа - в

милосердии, в благодеянии, в

солидарности или братском единении с

людьми.

В критике утилитарианского

понимания альтруизма высвечивается

существенная черта любви как ми-

лосердия, любви-agape: она

доброжелательна и отнюдь не

обязательно имеет в виду содействие

конкретным интересам другого

человека. Содействие именно интересам

498

другого человека никак не может быть

нравственным требованием, поскольку

интересы по своему содержанию

разнообразны: и невинны, и прямо

благи, но и безнравственны. Ясно, что

злой и мстительный человек или

сластолюбец, или горький пьяница, -

находят удовольствие и реализацию

своего интереса в действиях по сути

своей безнравственных. Содействие их

интересам будет ничем иным, как

потворствованием их безнрав-

ственности. Именно это имея в виду,

В.С.Соловьев отмечал, что альтруизм

заключается не в сочувствии, не в

сорадовании, но в сострадании17. И

сластолюбец, и пьяница, и даже

злобный человек может быть объектом

сострадания, поскольку и

сладострастие, и пьянство, и даже

злоба объективно представляют собой,

пусть и не осознаваемое, страдание

человека. Доброжелательность,

выражаемая в первую очередь в

сострадании, в жалости, и обращена к

человеку, а не к его интересам.

В этом любовь-agape отличается от

любви-eros, что понимали уже античные

философы, и что было воспринято от

них и раннехристианскими мыслителями,

____________________

17 Соловьев В.С. Оправдание добра.

С. 155.

499

и Фомой, и неоплатониками позднего

Возрождения. Мы желаем добра многим,

утверждал устами одного из своих

героев Дж.Бруно, поскольку мы хотим,

чтобы они были умными и

справедливыми, однако мы не можем их

всех любить (то есть испытывать к ним

влечение), поскольку не все из них

умны и справедливы. Правда, для

неоплатоника Бруно совсем

небезусловна была универсальность

доброжелательности18. Она

рассматривалась как одна из эмоций

человека, но не вменяемая моралью

норма отношения к другому человеку.

Конечно, любовь любого вида

предполагает эмоциональность

отношения к любимому, будь то близкий

или ближний. Причем любовь любого

вида представляет собой чувство

единения с другим человеком, желание

соединиться с ним. Это относится к

agape, так же, как к eros или phylia.

Но если в последних двух в большей

или меньшей мере может прослеживаться

эгоизм, то agape, милосердная любовь

принципиально антиэгоистична и,

вместе с тем, эмоциональна, сердечна.

Понять этот характер милосердной

любви действительно невозможно,

____________________

18 Бруно Дж. О героическом

энтузиазме. М., 1953. С. 57-58.

500

оставаясь на позициях эмпиризма или

рационалистического социологизма.

И.Кант, которого нельзя заподозрить

ни в одном и ни в другом, как

известно, не мог принять любовь в

качестве основополагающего принципа

морали именно в силу того, что любовь

эмоциональна и уже потому

неподвластна воле человека (к позиции

Канта мы вернемся чуть ниже).

А.Шопенгауэр объяснял универсальность

и эмоциональность этого отношения

способностью человека к

непосредственному познанию другого,

на основе которого человек

оказывается способным к

отождествлению себя с другим,

преодолению изначальной обособленно-

сти между Я и Ты и к почти

инстинктивному участию в чужом

страдании. В этом Шопенгауэр готов

разойтись с христианской этикой и

заповеди "Возлюби ближнего своего,

как самого себя" противопоставляет

свое требование: "Познай в своем

ближнем по истине и на деле самого

себя, и в далеком тебе познай опять-

таки то же"19. В полемике с ним,

____________________

19 Шопенгауэр А. Новые

паралипомены // Шопенгауэр А. Полн.

собр. соч. М., 1910. Т. 4. С. 411.

Именно формулировки такого рода

501

В.С.Соловьев, исходя из того, что

сострадание, или жалость, является не

исключительным, но одним из

источников нравственности, под-

черкивал, что коренится оно в

естественной солидарности, первичным

образом проявляющейся в материнском

инстинкте, который встречается уже у

животных. В более широком плане

солидарность характеризует жизнь в

целом, ибо "живые существа связаны

между собою совместностью бытия и

единством происхождения, все суть

части и порождения одной общей матери

- природы"20. Обусловленная

естествеными характеристиками жизни,

способность к состраданию имеет,

вместе с тем, трансцендентный

источник, а именно, Царство Божие,

которое, по Соловьеву, собственно, и

определяет действительность

нравственного порядка.

Антитетичность двух подходов к

источнику и природе альтруизма

_____________________________________

позволили Швейцеру указать на то,

что у Шопенгауэра, так же, как в

брахманизме и в буддизме,

сострадание носит во многом

теоретический (в смысле

бездеятельный) характер.

20 Соловьев В.С. Оправдание добра.

С. 160.

502

кажется непреодолимой на уровне самой

антитезы, заданной учением

Шопенгауэра и учением Соловьева.

Однако при учете матерналистской

предпосылки нравственности

потребность человека в сострадании, в

выражении сострадания, в единении с

другим человеком, о чем говорил

Соловьев, с одной стороны, и

действительная отчужденность между

людьми, противостояние Я и Ты близких

и ближних, и преодоление этого

противостояния в альтруистическом

отношении к другому, о чем говорил

Шопенгауэр, - вполне сочленимы:

материнская забота обусловливает

первоначальный опыт человека и

формирует его потребность в

определенном стандарте в отношениях с

людьми, но сам тип межчеловеческой

связи, задаваемый материнством,

обобщен в культурном опыте, и как

таковой вменяется человеку,

независимо от того, в какой степени

он знаком с этим типом отношения или

освоил его лично, или насколько он

испытывает естественную потребность в

нем.

В этом смысле сострадание

(милосердие) как нравственное

отношение опосредовано определенными

психологическимии и гносеологическими

механизмами познания, признания

503

другого человека, отождествления с

ним и т.д. Одним из первых на них

обратил внимание и описал

Аристотель21. Во многом перекликаются

с аристотелевскими рассуждениями о

сострадании три правила жалости,

сформулированные Ж.-Ж.Руссо22. Без

сомнения, знание психологических и

гносеологических механизмов

сострадания, как и других

нравственных отношений, непременно

при разработке прагматики морали,

хотя очевидно, что не они определяют

природу сострадания и, шире, морали.