9. Добро и насилие

Однако предполагает ли понимающее

милосердие, что во внимание

564

принимается не только благо другого,

но и его мнение о собственном благе,

его желание принять помощь и

благодеяние? Вопрос этот имеет и дру-

гую сторону: допустимо ли

благодеяние, совершаемое помимо или

вопреки воли того, на кого

благодеяние направлено? Иными

словами, позволительно ли насилие во

имя добра, позволительно ли

"альтруистическое насилие" или

насильное благодеяние?

В истории этико-гуманистической

мысли не было мыслителя, который бы

считал, что нужно отказаться от

совершения добра другому человеку,

если тот из-за непонимания

собственного блага не принимает

благодеяния.

относительно того, как в таком случае

возможно благодеяние и каковы задачи

благодетеля. В решении этого вопроса

можно выделить два подхода - условно

говоря, утилитаристский и гумани-

стический. Согласно утилитаристскому,

благо следует творить, какого бы

мнения благодетельствуемый ни

придерживался - в конечном счете он

поймет, что другие желают ему добра.

Этого мнения придерживался, в

частности, Платон: насилие оправданно

и во врачевании, и в воспитании, и в

управлении, когда "силой навязывается

565

лучшее". Правда, Платон исходил из

того, что врачуют, воспитывают и

управляют людьми мудрейшие лица в

государстве, и они лучше знают, в чем

заключается благо людей63.

Стоит соотнести этот взгляд Платона

с представлениями о семейном

воспитании, как он может показаться

достаточно обоснованным. Ведь

родители далеко не всегда считаются с

мнением и желанием детей и в своем

отношении к ним исходят из

собственных представлений о том, что

"детям лучше". Здесь очевидно, что

родители ответственны за воспитание

детей и им следует поступать

наилучшим для детей образом.

воспитание - неоднородный процесс.

Убеждение сочетается в нем с

уговариванием, уловками,

принуждением, угрозой наказания и

самим наказанием. До определенного

возраста, который принято называть

переходным, методы принуждения могут

превалировать над методами убеждения;

однако ясно, что чем более

психологически и нравственно

самостоятельным становится ребенок

тем более методы принуждения сближают

воспитание с манипуляцией. Чтобы ни

____________________

63 Платон. Политик // Платон. Соч.

М., 1972. Т. 3(2). С. 62.

566

навязывали родители детям,

принуждение всегда связано с

подавлением личности, с торможением

ее активности, и этот результат

непременно должен приниматься в

расчет при выяснении принесенного

блага. Бывает, дети противятся воле

родителей (даже если речь идет об их

доброй воле) из лени, упрямства, по

привычке, однако эти качества все

равно нельзя преодолеть, подавляя

личность подростка, а не создавая

такие условия (ситуативные,

социально-психологические и

нравственные), когда активность

подростка направляется в нужное

русло. На практике это сложная

воспитательная задача, каждый раз ее

приходится решать заново; но "насилие

во имя блага" скрывает лишь неумение

или нежелание воспитателя ставить и

решать подобные задачи.

Подобного рода "альтруистический

утилитаризм" чреват жестким

патернализмом. На возможность патер-

нализма благотворительной

деятельности указывал Гольбах, чем

отчасти объясняется его глубокий

скепсис относительно филантропии, в

особенности той, которую проводила в

его время церковь. Образчик

патерналистского "альтруизма"

представил в "Легенде о Великом ин-

567

квизиторе" Ф.М.Достоевский. При

взгляде со стороны, позиция

Инквизитора может показаться именно

позицией милосердия и

благотворительности. Но благо,

предлагаемое им, предполагает одно

непременное условие: отказ от

собственной свободы во имя счастья.

Инквизитор уверен, что свобода

представляет собой самое тяжкое бремя

и поэтому во имя блага надо не просто

отказаться от свободы - в отказе от

свободы и заключается высшее благо.

Достоевский довел в "Легенде" до

конца логику насильного,

патерналистского милосердия.

на насилие в благодеянии и милосердии

разрушает нравственность, делает из

человека, нуждающегося в поддержке,

своего рода "пациента", точнее,

"реципиента" - благополучателя, для

которого "хлеб земной", "хлеб единый"

должен составлять единственный удел

человеческого удовлетворения. Счастье

другого понимается, таким образом,

как исполненность вожделения, и

содействовать этому исполнению должны

избранные, чьим уделом является бремя

принятия решений, управление

и... свобода.

Вопрос о характере благодеяния не

однозначен. Если существует дистанция

(личностная или социальная) между

568

людьми, которых связывают отношения

благодеяния, она не может быть

преодолена установлением простого

равенства. Равенство само по себе не

гарантирует понимания, как не

гарантирует и успеха. Об этом, как мы

видели, говорил Достоевский,

предостерегая от опрощения ради

мужика - мужик все равно этому

опрощению не поверит. На это указывал

и А.Швейцер, опираясь на собственный

опыт миссионерской деятельности.

Незадолго до приезда Швейцера во

французскую религиозную миссию в

Ламбарене один из миссионеров в знак

протеста против установившейся

практики отношений между

колонизаторами и африканцами демон-

стративно покинул миссию и поселился

в одной из деревень в лесу, полностью

приняв образ жизни туземцев.

Безусловно, это было актом

самоотверженного нонконформизма и

подвижничества. Так миссионер не

только порывал со всем тем, что

увязывалось в сознании африканцев с

колонизацией, но и как будто бы делал

скромный шаг по утверждению равенства

между черными и белыми. Однако на

этого миссионера обрушились не только

физические лишения, связанные с

крайне убогими условиями образа жизни

в центрально-африканской деревне, но

569

и тяжелейшие нравственные испытания.

Африканцы не поняли миссионера,

пожелавшего встать с ними на одну

ногу, они не приняли его в качестве

своего, в качестве брата.

африканцев, во многом сформированном

самими белыми колонизаторами, белый -

всегда господин. Нарушение этой запо-

веди каралось неукоснительно и

жестоко. А тут сам белый покушается

на установленный порядок. Жители де-

ревни увидели в миссионере-бунтаре

изгоя и нарушителя "закона белого

человека" и принялись унижать его

точно так же, как унижали их его

соотечественники.

Организация Швейцером больницы в

лесу для африканцев тоже в известном

смысле было нарушением "закона белых"

и наталкивалась на серьезные преграды

интер-культурного, психологического

свойства. Как возможна была активная

работа среди людей, для которых мысль

о равенстве белого и черного была

неприемлемой? Для начала Швейцеру

пришлось опереться на авторитет

колонизаторов. Но этот авторитет, без

опоры на который его деятельность не

могла иметь успеха, он соединил с

духовным братством. В отличие от

миссионера-бунтаря, Швейцер назвал

себя "старшим братом" африканцев, чем

гарантировалось и родство, и должный

570

статус доктора в иерархическом

сознании туземцев. Швейцер отказался

от того представления о равенстве,

которого придерживался сам; но это

давало ему возможность утверждать

высокие гуманистические принципы в

практических отношениях с

африканцами. Поэтому, размышляя о

противоречиях культурного прогресса в

связи с проблемами колонизации,

А.Швейцер как будто совершенно

неожиданно допускал возможность

господства европейцев над

примитивными и полупримитивными

народами - однако лишь при условии,

что господство осуществляется не с

корыстной и тщеславной целью, а во

имя их благосостояния64.

Так вот согласно гуманистическому

решению вопроса, в творении добра

следует ориентироваться на человека и

учитывать его интересы, однако при

этом в благодеянии нередко необходима

настойчивость, причем настойчивость,

проявляемая в отношении того, о благе

которого и выражается попечение.

Другой вопрос, какими ценностями

обосновывается эта настойчивость.

Стараюсь ли я в благодеянии отстоять

____________________

64 См.: Schweitzer A.

Life and Thought. An Autobiography.

N. Y., 1963. P. 147.

571

именно мое понимание блага, потому

что оно мое, или целью моей де-

ятельности является благо другого

человека само по себе? Предлагая

человеку помощь, надо дать ему воз-

можность понять, в чем его благо, и

самому выбрать то, что ему нужно.

У темы "добро и насилие" есть и

другой аспект, а именно, какова мера

допустимого или приемлемого

благодеяния. Хотя во все времена

благодеяние рассматривалось как

выражение душевной щедрости человека,

этот вопрос постоянно возникал в

философско-этическом размышлении.

"Для каждого надо делать столько, -

указывал Цицерон, - сколько, во-

первых, ты сам можешь выполнить; во-

вторых, сколько тот, кого ты любишь и

кому помогаешь, может взять на

себя... Даже если ты можешь добиться

для другого всего, что угодно, все-

таки надо принимать во внимание, что

именно он может взять на себя"65. Это

рассуждение как бы продолжает Кант:

хотя нет нормы, устанавливающей

величину блага, коим должен

пожертвовать человек ради блага

другого, но можно предположить, что

____________________

65 Цицерон. О дружбе // Цицерон. О

старости. О дружбе. Об обя-

занностях. М., 1974. С. 49.

572

самопожертвование не должно превышать

тот уровень, за которым благодетель

сам становится необходимым объектом

благодеяния, то есть нуждающимся66.

Не стоит думать, что эти замечания

разъедают дух бескорыстия и безуслов-

ности, который лежит в основе

милосердия. Но, с другой стороны, как

утвердить этот дух в корыстном и

условном мире, как реализовать

абсолютность добра в поступках,

которые определяются относительными

ценностями и ситуативными целями.

Понятно, что в плане решения

практических задач каждый сам

определяет для себя меру допустимого,

исходя из своего разумения и своей

способности добиваться достижения

поставленных целей.

Но есть ситуации, в которых

творение добра прорывает какие-либо

привычные рамки.

радикальное самопожертвование, в

котором помощь - для того, кто ее

оказывает - носит окончательный

характер, когда самопожертвование

выражается в жертвовании самим собой,

своим состоянием, своими жизненными

органами, наконец, своей жизнью. В

случае, когда жертва исключительна,

____________________

66 См.: Кант И. Метафизика нравов.

С. 328.

573

не принято спрашивать того, кому она

оказывается, согласен ли он (она,

они) эту жертву принять. Такой вопрос

в самом деле можно было бы расценить

как кокетство, как напрашивание на

отказ, а само предложение может быть

воспринято как ухищрение с целью

успокоения совести. Однако если не

ставить в известность того, кого это

решение непосредственно касается, не

оказывается ли такая радикальная

помощь навязанной, не игнорируется ли

здесь нравственное чувство того, ради

кого осуществлена жертва?

Нельзя напрочь отрицать радикальное

самопожертвование - нередко оно

совершается в обстоятельствах, когда

ни вопросы, ни обсуждение не уместны.

Но когда они уместны, их не следует

игнорировать, чтобы такое необратимое

средство, как радикальное

самопожертвование, не стало

источником нравственной фрустрации

тех, ради кого была принесена жертва.