4. Аскетическая нравственность

Во все времена и во всех религиях

аскетическая практика имела

несомненное нравственное значение,

более того, она рассматривалась как

единственное условие нравственного

450

возвышения.

психология аскезы такова, что

самоотвержение и самоиспытание, даже

выдержанные в духе ритуальной чи-

стоты, в случае, когда им придается

самоценное значение, могут иметь

прямо противоположный нравственный

смысл, чем тот, который им принято по

традиции приписывать.

На эту оборотную сторону аскетизма

указал Ф.Ницше, обрушив против

аскетического идеала всю силу своего

саркастического критицизма. Аскетизм,

для него, это - идеал миро-отрицания

и жизне-враждебности, посредством

которого иные аскетические священники

пытаются решить свои проблемы. В

индивидуальном плане аскетическая

практика может выступать как средство

духовного возвышения, считает Ницше,

однако психологический анализ

аскетизма однозначно показывает, что

ничего кроме глубокого извращения

душевной жизни он не содержит.

Подлинная работа духа, но не ее

имитация, выражается в атеизме,

который, собственно говоря, не

противоречит идеалу аскетизма, но

представляет "одну из последних фаз

451

его развития"27. В аскетическом же

священничестве как таковом Ницше

обнаруживает весь набор

эгоцентристских добродетелей - вла-

столюбие, которое из-за слабости

характера аскет может направить

только на самого себя, высокую

степень тщеславия, мазохизм,

поскольку аскетические упражнения

рассматриваются аскетом как своего

рода развлечение, нарциссизм,

гедонизм психологического толка в той

мере, в какой посредством

аскетической практики появляется

возможность отключиться от

действительности, и т.д.

разбирает три "модели" аскетического

идеала - на примере аскетического

священника, философа и художника.

Названные добродетели проявляют себя

в первом случае. Художник только

тщится вести аскетический образ

жизни, но, будучи "кор-

румпированным", как говорит Ницше,

или "ангажированным", прилепленным к

миру, конечно, совершенно не способен

на него. Но философ по-своему

является аскетом, и для этого ему

вовсе необязательно становится

____________________

27 Ницше Ф. К генеалогии

морали // Ницше Ф. Соч.

М., 1990. Т. 2. С. 522.

452

киником. Другое дело, что только на

словах философ считает аскетизм

добродетелью, в действительности же

аскеза является наиболее адекватной

его целям и образу жизни формой

существования. Художник всегда зави-

сим, хотя и уповает на независимость.

Философ вполне может быть

независимым, но понимая свободу как

покой, покой от "актуальностей", он в

аскетизме находит оптимальный способ

своего существования.

Как социальный феномен аскетический

идеал обнаруживается в требованиях

воздержания и умеренности, которые

аскетические священники навязывают

людям; это - идеология, посредством

которой священники осуществляют свою

волю к власти и устанавливают господ-

ство над людьми, понуждаемыми к

аскезе. В крайней форме эта интенция

аскетизма проявилась, по Ницше, в

индуизме, воспринимавшем телесность

как иллюзию28. Аскетический священник

как будто берется бороться с

внутренней угнетенностью, усталостью

людей, их чувством недовольства.

____________________

28 Впрочем, кантовский

"интеллигибильный характер вещей"

Ницше относит к этой же крайней

форме аскетического идеала как

мироотречения (Там же. С. 522).

453

Однако вместо того, чтобы лечить их,

он, говорит Ницше, калечит их, ибо

борьба с душевными недугами сводится

к тому, что людей приучают обращать

недовольство на самих себя и не

проявлять свою волю или свою страсть

в отношениях с другими людьми.

Человека подчиняют ритуалу, в

постоянном исполнении которого он

вроде бы оказывается занятым, не

скучает и имеет возможность

самовыразиться в строгом следовании

правилу и в самоотречении.

ременно он и не имеет возможности

самобытно, тем более "без колебаний и

неясности" проявить себя29, то есть

он оказывается подчиненным30.

____________________

29 Ницше Ф. Человеческое, слишком

человеческое // Ницше Ф. Указ. изд.

Т. 1. С. 318.

30 Взгляд на аскетизм как на идеал,

который навязывается людям извне и

посредством которого они

закабаляются, весьма близок

классически-марксистскому подходу к

морали как форме классовой

идеологии. У К.Маркса мы встречаем

понимание самоотречение как

требование, которое провозглашается

капиталистами, однако предъявляется

ими рабочим с тем, чтобы зака-

муфлировать действительный смысл

454

В реальном нравственном опыте

несомненны факты использования

аскетических приемов и упражнений в

эгоистических целях (на что

указывалось выше, в главе 5) или ради

компенсации человеком своей витальной

или творческой слабости, собственного

бессилия, или их навязывания другим

людям с целью манипуляции ими. Однако

хотя психологический, как Ницше

квалифицирует свой метод, анализ

такого рода фактов безусловно

способствовал раскрытию внутренних

коллизий аскетического опыта, для

него этот анализ был поводом лишь для

тотальной внеэтической критики морали

самопожертвования, морали вообще.

Ницше обрушивался на мироотрицающую

установку аскетизма, однако ему

претило и таящееся в аскетическом

идеале благоговение перед высшими,

надличностными ценностями. Именно

поэтому в качестве разновидности

аскетизма он рассматривал науку, люди

которой посвятили себя служению

истине. И, наоборот, в атеизме увидел

_____________________________________

обмена между ними, при котором для

рабочего предметом обмена является

"жизненное средство", а для

капиталиста - обогащение (Маркс К.

Экономические рукописи 1857-

1859 годов. С.237-238).

455

воплощение всего подлинного, что

можно отыскать в аскетизме и в то же

время реальную антитезу аскетическому

идеалу, поскольку, видимо, атеизм не

требует никакого служения.

Аскетизм как будто в самом деле

отлучает человека от жизненной

активности, от участия в практических

делах.

аскетизм А.Шопенгауэра. Но это

аскетизм, избранный сам по себе, в

качестве исключительного образа

жизни. Аскеза, осуществляемая ради

нее самой, вполне может быть

расценена как перверсия аскетизма.

Характерно, что Ницше, столь

тщательно проработавший этимологичес-

кие корни слов "хороший" и "плохой"

(другой вопрос, в какой мере можно

признать достоверность этой работы) и

показавший в первой главе "К

генеалогии морали" важность

социально-лингвистического анализа

при исследовании морали, напрочь

игнорирует этот подход в анализе

аскетического идеала. Однако, как мы

видели, история термина "аскеза" как

раз указывает на значение

соответствующей практики как

упражнения, как подготовления, как

необходимого средства духовного

возвышения и нравственного

совершенствования.

456

В этом духе понимает аскетизм

В.С.Соловьев как в "Оправдании

добра", так и в других работах, в

частности, статье "Аскетизм" в

"Словаре" Брокгауза-Ефрона. Выделяя

три начала нравственной жизни (стыд,

жалость, благоговение), В.С.Соловьев

связывал аскетизм главным образом со

стыдом, то есть отношением человека к

самому себе как плотскому и

страстному существу. В аскетическом

усилии - воздерживаясь в пище, питье,

половой жизни, приобретая власть над

дыханием и сном, овладевая своими

душевными состояниями (например,

сластолюбием, сладострастием) -

человек должен отрешиться от

плотского в себе и добиться

самообладания31. Исходя из этого,

В.С. Соловьев формулирует аскетичес-

кий принцип: "Подчиняй плоть духу,

насколько это нужно для его

достоинства и независимости. Имея

окончательною, уповаемою целью быть

полным господином физических сил

своей и общей природы, ближайшею,

обязательною своею целью ставь: не

____________________

31 Соловьев В.С.

С. 149-151.

457

быть по крайней мере закабаленным

слугой бунтующей материи и хаоса"32.

Презрение к плоти не следует

смешивать с пренебрежением к телу, а

самообладание - с бесстрастием, с

атараксией. В этом В.С.Соловьев прямо

противостоял Шопенгауэру и тем

русским писателям, которые в той или

другой форме воспроизводили его

"атараксический" идеал отрешенности

от болезненной и смертной жизни.

Нравственное значение аскетической

практики определяется тем, от чего

отрешается человек. При одной и той

же положительной программе эта

практика может варьироваться в своей

отрицательной части. Например, в

рамках одной и той же христианской

традиции (которая при всех

межконфессиональных различиях

ориентирует человека на предметно

определенную духовную цель Царства

Божьего) отрицательная программа

аскетики может касаться земного-

бренного вообще или принудительных

форм общественных нравов, или

____________________

32 Соловьев В.С. Оправдание добра.

С. 142. По П.Д.Юркевичу, исполнение

этого принципа составляет условие

нравственной свободы

(См.: Юркевич П.Д.

Указ. соч. С. 95).

458

рутинно-повседневного, или

"материального" в повседневной жизни,

или только индивидуальной

чувственности человека.

Разумеется, установка на любые

высшие цели (не говоря уже о

трансцендентных) предполагает жертву

наличным. Однако эта жертва,

выражающаяся в отрешении от

наличного, не должна пониматься

только как мироотречение, как

враждебность жизни; иначе любую

принципиальность, идейную стойкость

следовало бы признать как

мироотреченение. Более того, к

примеру, намерение добиться успеха в

практических действиях также требует

известную долю самоограничения, дис-

циплины и, значит, жертвенности:

прежде, чем овладеть обстоятельствами

и начать преобразовывать их, необхо-

димо адаптироваться к ним, и это

предполагает отказ человека от

некоторых своих социальных и

индивидуальных определенностей.

включиться в практическое действие, я

должен воспринять логику среды и

существующих нравов (именно потому

гедонистическое сознание столь

нетерпимо к прагматизму, к любой

практичности, выходящей за рамки

достижения личного комфорта и

счастья). И это при том, что главная

459

установка прагматика, как уже

говорилось в предыдущей главе, это

преобразование обстоятельств "под

себя". Вместе с тем, нравственно-

практическое действие, то есть

действие, ориентирующееся на должное,

в большей или меньшей степени

оппозиционно наличной действитель-

ности, и эта оппозиционность является

своего рода отрешением.

Тем не менее ясно, что меру

отрешения в отношении себя и "своей"

среды человек может устанавливать

сам, и то до поры, пока он не

нарушает нравственных обязанностей по

отношению к себе и своим близким в

узком смысле этого слова. Также и

бесстрастие, понятое как

пренебрежение к страданиям,

нравственно допустимо лишь в

отношении собственных, но не чужих

лишений и болезней. Что же касается

отрешения от рутинно-повседневного в

чужой жизни, то, даже будучи

нравственно обоснованным, оно может

быть допустимо лишь на основе

сострадательного, участливого отноше-

ния к другому.

Иными словами, аскетизм не отменяет

требования сострадания, сострадние же

несовместимо с бесстрастием.

Аскетические упражнения призваны

помочь человеку преодолеть страх

460

перед собственным страданием,

возобладать над страданием и в этом

смысле подчинить плоть силе своего

духа, что отнюдь не обязательно озна-

чает отказ от телесности. Хотя надо

прямо сказать, что этот вывод

относительно аскетической практики

оказывается возможным лишь в рамках

этического, но не аскетического

рассуждения.

Как этический, а не религиозный

принцип аскетизм не является

абсолютным. Как требование морали

аскетизм категоричен и универсален в

том смысле, что он предъявляется

каждому вне зависимости от конкретных

обстоятельств: каждый человек должен

непременно сохранять самообладание и

с этой целью органичивать себя в

своих страстных проявлениях. Однако

как таковой принцип аскетизма

обусловлен более высоким требованием:

каждый человек должен сохранять

самообладание - ради более

совершенного содействия добру. Ас-

кетический идеал обусловлен

положительными требованиями духовного

возвышения и нравственного совер-

шенствования личности.

461