2. ПСИХОЛОГИЯ ЭМОЦИЙ

Феноменологическая психология воображения была своеобразной попыткой решения традиционной гносеологической проблемы, которая свелась к ее перемещению в экзистенциальный план. И хотя воображение протекает, по Сартру, в горизонте магического и символического отношений субъекта и мира, антропологические выводы из его концепции замыкали собой сложные рефлексивные анализы структуры образа и образо-

-1—г

Ср.

75 А. Валлон справедливо замечает, что индивид в экзистенциализме «как бы гипертрофирован до размеров мира, но не способен изменить его, ибо индивид содержит его в себе и созерцает...» (Валлон А. От действия к мысли, с. 233). Сартровский человек пытается неантизировать мир, обращается с ним так свободно именно потому, что он тождествен его сознанию.

творчества, куда входил и вопрос о соотношении воображения и мышления.

По-другому обстоит дело с феноменологической психологией эмоций. Являя собой не мыслительные, не когнитивные отношения субъекта и мира, область эмоционального поведения представляет предмет специальных предпочтений экзистенциализма. Обращение к эмоциональной жизни индивида как раз и позволяет «исправить» ошибку спекулятивной философии, которая, как отмечал Киркегор, состоит «в забвении того, что познающий субъект есть существующий индивид». Поэтому именно в сфере исследования эмоций сартровский экзистенциализм чувствует себя как «у себя дома».

Феноменологические анализы эмоций, изложенные в «Очерке теории эмоций», несут важную нагрузку в драматургии всего сартровского синтеза, ибо они предваряют климат феноменологической онтологии и намечают главные линии, по которым будет идти исследование «условий человеческого существования» в «Бытии и Ничто» Говоря более определенно, в рамках экзистенциалистской концепции эмоций происходит еще одна конкретная попытка проецирования чистого трансцендентального сознания, прошедшего экзистенциалистскую обработку в плане очищения его от трансцендентального Я, на эмпирию психологических фактов.

Во введении мы Лговорили о существовании эссен- циалистской тенденции в феноменологии. Перемещение сущностных определений сознания в экистенциальный план, т. е. попытка снятия противоположности всеобщего и единичного, находит в сартровской учении об эмоциях конкретную реализацию: всеобщее растворяет- [61]

ся в «бесконечной смутности» единичного. Поскольку же структура субъективности в концепции Сартра двухчастна, она раздваивается, подобно кантовскому «я», на две составляющие: абсолютно спонтанное, ничем не детерминированное сознание и материю психизма. Таким образом, оказывается, что феноменологическая психология эмоций представляет собой лишь своеобразную формулу изначального сартровского дуализма; далее, столкновение спонтанного сознания и эмпирии психического становится источником противоречия всей феноменологической психологии эмоций и так же, как и в случае воображения, ставит под сомнение возможность действительного (ограниченного рамками эмоциональных проявлений) освобождения индивида, которому Сартр «подарил» метафизическую свободу в работе «Трансценденция Я». Анализ сартровской теории эмоций убеждает, что обращение к эмпирической психологии в конечном счете приводит к такой же фактической несвободе спонтанного сознания, неантизирующего природность психического, в какой оно оказалось в феноменологической психологии воображения.

Ферментом феноменологической психологии эмоций является та же антивещистская тенденция, которая в экзистенциалистской концепции воображения ставила Сартра в отношение оппозиции к эмпирической психологии. Причем эмпирическая психология , критикуется Сартром за отсутствие развернутой концепции сущности человека и невозможность построения такой концепции, оставаясь в рамках эмпирической психологии.

явления феноменологии. Точно так же как в догуссер- левских концепциях воображения психологи рассматривали феномены сознания как «вещь», исследователи эмоций разделяли всеобщее воззрение на феномены сознания как на «факты». Представление о психических процессах как о веренице отдельных фактов лишало их универсальной связи. Поэтому психологи с одинаковым вниманием изучали оптическую иллюзию и комплекс неполноценности, не умея отделить необходимое от случайного. «Воспринимать какой-либо факт как психическое событие,—• утверждает Сартр,— это, по существу, представлять его как нечто изолированное, это по-позитивистски предпочитать акциденцию сущности, случайное — необходимому, беспорядок — порядку; это, в принципе, отбрасывать сущностное в будущее: сущность будет сформулирована впоследствии, когда мы соберем достаточно фактов» 3. Идея человека в позитивистской психологии была лишь гипотезой, способствующей предвидению экспериментальных результатов.

Экзистенциалистская критика эмпирической психологии в вопросе об эмоциях распространяется, как мы видим, главным образом на ассоциативную психологию.

В противовес позитивистским психологиям, феноменология, считает Сартр, дает возможность до обращения к наблюдению фактического протекания эмоций постигнуть последние «во всеобщих и сущностных структурах» человеческой реальности. Феноменолог описывает и концептуально фиксирует сущности, определяющие собой развертывание «трансцендентального поля».

По-видимому, замысел построения феноменологической психологии эмоций, представляющей собой развертывание эссенциалистской линии феноменологии, противоречит той тенденции сартризма, который мы назвали «антиплатонизмом». Недоразумение рассеивается тотчас же после выяснения того, какое содержание вкладывает Сартр в понятие сущности человеческой реальности, как понимается сама сущность и что фак- їггически стоит за намерением концептуальной фиксации Р«психических феноменов.

Под сущностью человеческой реальности Сартр понимает разработанное М. Хайдеггером в «Бытии и времени» понятие человеческой экзистенции, выбирающей свое бытие в поле открывающихся перед ней возможностей. Выбор, или «взваливание на плечи», своего бытия включает в себя в качестве составной структуры «доонтологическое понимание» этого бытия, которое не поддается объективации в понятийной форме.

Методом отыскания сущности эмоций оказывается самовопрошание, та самая интроспекция, которая по моральным соображениям объявлялась непригодной для психологического исследования. Самовопрошание разрешается не в понятия, а в герменевтику, или толкование значения эмоций в контексте человеческого бытия. «Герменевтика существования, — пишет Сартр, — сможет обосновать антропологию, и эта антропология послужит основой для всякой психологии» 4.

Строго говоря, задача построения «герменевтики существования» будет решаться лишь в феноменологической онтологии. Что касается сущности «сартровского» человека, мы, забегая вперед, уже говорили во введении и характеризовали его как ничем не ограниченную свободу человеческой субъективности, свободу, взятую в одном ее измерении — способности отрицания. И то, что задача определения сущности человека формулируется в психологии эмоций,— факт весьма примечательный. Ибо именно в теории эмоций происходит сарт- ровская ассимиляция экзистенциализма Хайдеггера или, как утверждают некоторые исследователи Сартра, синтез хайдеггеризма и гуссерлианства.

Если говорить более подробно, сартровское заимствование у Хайдеггера понятия сущности человека сводится к рассмотрению бытия человека в мире, его си-

туационного пребывания, учету (как и в феноменологии воображения) наличия человеческого тела, привносящего момент «фактичности» в деятельность сознания.

Кроме того, существенному переосмыслению по сравнению с традиционно-философским пониманием подвергается само понятие сущности. Ссылаясь на положение Гуссерля о том, что существовать для сознания — значит являться, Сартр прямо утверждает, что «явление (видимость) здесь есть абсолют, и именно видимость следует описывать и вопрошать» [62].

Таким образом, в философии сознания, разделом которой является феноменологическая психология эмоций, намечается разработка экзистенциалистской концепции феномена, положенной позже, с некоторыми изменениями, в основу онтологии сознания. Феномен совпадает с сущностью. Но что же такое сама сущность? Сущность актов сознания, в отличие от позитивистских психологий, понимается как значение тех или иных психических проявлений. Эмпирическая психология догус- серлевского периода, главным образом ассоциативная психология, описывая то или иное состояние сознания как факт, выключала его из системы корреляций и взаимозависимостей психологического порядка, рассматривала его изолированно. Психическое утрачивало специфику психического или в лучшем случае рассматривалось как эпифеномен — явление, сопутствующее физиологическим реакциям.

Феноменологическая психология настаивает на значащем характере актов сознания. Задача психолога, вооруженного феноменологическим методом, состоит, по Сартру, в том, чтобы идти от означающего к означаемому.

Феномен в таком случае оказывается тождественным сущности, или смыслу. Смысл «разлит» в феномене сознания, не противополагаясь ему. В этом пункте и происходит «разрыв» с традиционно-философским пониманием сущности. Противопоставление сущности и явления (феномена) в классическом идеализме в его наиболее развитой форме, в философии тождества Гегеля, приводило к тому, что реальный мир представлялся как двупланное единство. Хотя сущность и явление связывались Гегелем в рамках диалектически тождественного, т. е. разомкнутого противоречием, отношения, наличие этих двух инстанций познания позволяло применять по отношению к ним пространственную метафору. Сущность, синоним истины бытия, располагалась за бытием, позади явления. «Бытие непосредственно,— разъяснял Гегель.— Так как знание хочет познать истинное, познать, что такое бытие в себе и для себя, то оно не ограничивается непосредственным и его определением, а проникает через него, исходя из предположения, что за этим бытием есть еще что-то иное, нежели само бытие, и что этот задний план составляет истину бытия» [64].

Все последствия построения однослойной, ограниченной передним планом картины бытия скажутся в феноменологической онтологии, где будет предпринята попытка последовательного проведения феноменологического монизма. Тем не менее уже сейчас следует отметить, а дальнейший анализ феноменологической психологии эмоций подтвердит это, что Сартр вовсе не отказывается от радикального дуализма, пронизывающего все без исключения разделы экзистенциалистской антропологии. Принципом дихотомического деления бытия оказывается не мера его познанности, как у Гегеля, а способ экзистенциального отношения, которое практикует сознание по отношению к тому или иному региону бытия. Поскольку же сознание рассматривается Сартром в измерении свободного отрицания внеположной реальности, то и регионы бытия в феноменологической психологии эмоций имеют основанием для своего деления коэффициент трудности, степень их податливости

ничем не детерминированной спонтанной активности сознания.

Два горизонта, в которых протекает деятельность эмотивного сознания,' мы рассмотрим подробнее в ходе дальнейшего анализа. Пока же, подводя итог методологическим посылкам феноменологической психологии эмоций, следует сказать, что описание значения эмоций с помощью интроспективного самовопрошания исключает всякую возможность концептуальной фиксации этого рода психических феноменов. Концептуализация возможна лишь путем соотнесения и выяснения взаимозависимости означающего и означаемого. Но означаемое, или «тотальность человеческой реальности», можно описывать, считает Сартр, только тогда, когда уже существует развернутая антропологическая концепция. Разработка такой концепции и содержится в феноменологической онтологии. В рамках же феноменологической психологии эмоций, предваряющей онтологию сознания, невозможно заниматься описанием означающего. «Феноменологическая психология,— предупреждает Сартр,— не будет рассматривать означаемое как таковое... ее будет интересовать феномен в той мере, в какой он означает» 8.

Но мы уже знаем, чем является в общих чертах эмоция: она обозначает все сознание в целом. Далее, основные характеристики экзистенциалистского сознания уже содержатся в работах Сартра «Трансценденция Я» и «Воображаемое». Другими словами, Сартр всегда имел в виду модель человека, которая постоянно им разрабатывалась и всесторонне оформилась в «Бытии и Ничто». Но самое важное соображение, убеждающее нас в том, что в феноменологической психологии мы имеем дело с антропологией, следующее: в психологии эмоций Сартр противопоставляет свою модель человека человеку психоаналитической концепции Фрейда. Это вынуждает нас наряду с перечисленными положениями, составившими фундамент феноменологической психологии эмоций, коротко воспроизвести критику Сартром его предшественников в этом вопросе.

Так же как и позитивная разработка экзистенциалистской концепции воображения создавалась путем от- п Sartre J.-P. Esquisse d'une theorie des dmotions, p. 36.

[талкивания от эмпирической' психологии, психология |эмоций Сартра содержит негативный момент преодоления ряда психологических теорий. Критике подвергается, главным образом, эмпирическая психология Джемса. Функциональная теория П. Жане, гештальт-психология и психоанализ, напротив, составляют источник, из которого Сартр черпает конструктивные моменты феноменологической психологии эмоций.

Принятие Сартром тех или иных моментов названных учений обусловлено тем, в какой мере они удовлетворяют исходному постулату его антропологии — утверждению человеческой свободы. А так как положительное содержание феноменологической психологии может быть почерпнуто только из эмпирической психологии, которая в своей основе безразлична к идеологическим темам сартровского экзистенциализма — свободе и связанным с ней выбором, то вся феноменологическая теория эмоций поражается изнутри противоречием: постулат об абсолютной свободе, составляющий стержень субъективного идеализма Сартра, опровергается положениями тех теорий, которые он пытается ассимилировать в психологии эмоций. Чтобы показать это, воспроизведем коротко сартровскую критику названных учений.

Суть учения Джемса об эмоциях вытекает из различения психологических и физиологических феноменов. Психологический феномен, или состояние сознания, если речь идет об эмоциях гнева, страха и т. п., есть, по Джемсу, проекция в сферу психического беспорядка, т. е. нарушение нормального протекания физиологических процессов.

С точки зрения задач, которые ставит перед феноменологической психологией Сартр, теория Джемса не позволяет понять, почему «телесный беспорядок» испытывается на психологическом уровне, например, как ужас. Кроме того, оставаясь на почве джемсовского эмпиризма, невозможно рассматривать смысл и значение психологического феномена иначе как лишь хаос и беспорядок, так как Джемс отрывал эмоции от сознания.

Справедливость сартровской критики теории эмоций Джемса в свете денатурализаторских тенденций феноменологии станет особенно понятной, если мы при-

ведем высказывание крупнейшего советского психолога Л. С. Выготского по поводу состояния теории эмоций в 30—40-х годах, т. е. тогда, когда создавалась теория эмоций Сартра. «В этой главе психологии,— писал Выготский,— безраздельно до самого последнего времени господствует чистый натурализм, который был глубоко чужд всем остальным главам психологии» [65].

Гораздо ближе к феноменологическим интенциям Сартра стоит П. Жане, разработавший учение об эмоциях как одном из способов поведения. Психологические феномены, к которым Жане относил и эмоции, являются, в отличие от физиологических реакций, способами поведения индивида. В случае эмоций поведение характеризуется как полупатологическое, или поведение дезадоптации и провала. Эмоциональная реакция у субъекта наблюдается в том случае, если нормальное, т. е. рациональное, отношение к ситуации затруднено и возникает автоматическое поведение по типу защитной реакции.

П. Жане приводит пример из жизни одной пациентки. Боль в руке и опасение надвигающегося паралича — симптомы тяжелого заболевания ее отца — повергают девушку в обморок и служат причиной бурных волнений, не прекращающихся несколько дней кряду. Обратившись к врачам, она призналась во время лечения, что мысль о жизни сиделкой при больном отце казалась ей невыносимой. Такого же рода примеры представляют собой пациентки Жане, которые на приеме у него не могли высказываться из-за истерик или приступов рыданий. Имея в виду этот последний пример, Сартр спрашивает: «Плачет ли больная потому, что она не может говорить, или она плачет именно для того, чтобы ничего не сказать?»

Замещение «потому что» — «для того чтобы», т. е. утверждение не причинной обусловленности, а сознательного целеполагания, имплицировано в концепции Жане, считает Сартр, хотя явно им и не признается. Финалистская интерпретация эмотивного поведения выпадает на долю феноменологической психологии и выражается в формуле: эмоциональное поведение — «это

организованная система, которая преследует какую-то цель» 1и.

Другим образцом для построения феноменологической теории эмоций Сартра служит учение гештальт-психологов: Левина, Келлера, Дембо.

Левин, в частности, рассматривал эмоциональную реакцию гнева как замещение поля реальности, которое становится «слишком неприятным», полем нереального, характеризующимся магическими отношениями. Гнев оказывается воображаемым решением проблематичной ситуации посредством замещающей активности.

Достоинство гештальтистской теории эмоций состоит, по Сартру, в функциональной интерпретации гнева. Гнев есть «внезапное решение конфликта, способ разрубания гордиева узла» п, или бегство от трудной ситуации. Из гештальт-психологии Сартр заимствует и понятие психологического поля, или актуальной сферы окружения личности. Заимствованием оказывается и дихотомия эмоционального и инструментального полей, которые соответствуют у Сартра дихотомии спонтанного сознания и психического.

Наконец, особое место при разработке феноменологической теории эмоций занимает психоанализ. В феноменологической психологии воображения мы могли констатировать косвенную связь между психоанализом и сартровской трактовкой связи субъекта и объекта как связи символического обладания. В психологии эмоций происходит встреча Сартра и Фрейда, и со стороны экзистенциалиста устанавливается отношение, которое можно было бы назвать амбивалентным и в этом смысле предваряющим всю психоаналитическую линию в феноменологической онтологии. Суть этого амбивалентного отношения сводится к тому, что Сартр приемлет следствия фрейдистской трактовки психического, отвергая его кардинальный постулат — постулат о бессознательном характере деятельности психического, определяющей сознательное поведение индивида. Метафизически «свободный» сартровский человек не может примириться с тем, что его деятельность детерминирована чем-то внешним сознанию. Соглашаясь с Фрейдом в том, что эмоции [66] [67]

обозначают нечто и имеют цель, Сартр расходится с ним в понимании того, что обозначают эмоции. Сартр не удовлетворен фрейдистской трактовкой эмоций как высвобождения бессознательной энергии. Такой подход, считает Сартр, приводит к тому, что значение нашего поведения делается внешним по отношению к самому поведению, оно покоится в бессознательном. Означаемое полностью отрезано от означающего. Между эмоцией и бессознательным устанавливается каузальная связь. Сознание превращается во вторичный и пассивный феномен и отрекается от cogit.o.

В этом пункте полемики с Фрейдом как раз и предлагается уже готовая человеческая модель, опровергающая модель человека, по Фрейду, человека — раба инстинктивных влечений. В предваряющих теорию эмоций положениях Сартр ограничивал сферу исследования означающим и откладывал поиск означаемого на будущее, т. е. когда будет создана целостная антропологическая концепция. Но для «преодоления» Фрейда необходимо с чем-то соотнести означающее. Означаемым и оказывается ничем не детерминированный, творящий себя из ничего индивид. «Поскольку,— проговаривается Сартр,— сознание творит себя, оно не что иное, как то, чем оно является», и «если «я мыслю» должно быть возможным, сознание само должно быть фактом, значением и означаемым» .

Усвоение следствий психоаналитической теории, по^ еле того как было отвергнуто ее основное положение — положение о бессознательном, вытекает из констатируемого Сартром противоречия между теоретическим психоанализом и практикой психоаналитиков. Если в теории психоанализ пытается установить жесткий детерминизм, связывающий' все психологические механизмы между собой, то на практике психоаналитик осуществляет по отношению к фактам сознания операцию понимания, стремясь постигнуть изнутри сознательное отношение между символизацией и символом — одним словом, реконструировать интенцию субъекта.

Такое расчленение психоаналитической концепции на две составляющие — теоретическую модель и практику психоанализа — основано в общем на верном и п Sartre J.-P. Esquisse d'une theorie des Emotions, p. 36.

обостренно негативном отношении Сартра к натуралистическим моментам учения Фрейда. Л. С. Выготский, признавая заслугу Фрейда в разработке проблемы эмоций, писал, что Фрейд «доказал, что они (эмоции.— Л. Ф.) не являются «государством в государстве» и не могут быть поняты иначе чем в контексте всей динамики человеческой жизни. Во всем этом эмоциональные процессы получают свое значение и смысл. Другое дело, что Фрейд остался натуралистом, каким был и Джемс, трактующим психику человека как чисто природный натуральный процесс...» [68] [69]

Поэтому приемлемыми для Сартра оказываются результаты психоаналитической практики, добытые посредством понимания, а отрицанию подвергается «ценность и умопостигаемость поддерживающей психоанализ теории психической каузальности» п. Денатурализация эмоций, таким образом, совершается, как и в случае воображения, посредством выведения за скобки понятия бессознательного и утверждения психологического индетерминизма.

Отрицание Сартром бессознательного в случае эмоций ставит его перед вопросом: как получается, что эмоция, финалистская по своей сути, т. е. в конечном счете намеренное поведение индивида, оказывается той реальностью, с которой бодрствующее сознание вступает в борьбу?

Ответ на этот центральный вопрос, учитывая заимствования из эмпирической психологии П. Жане, гештальт-психологии и психоанализа, составляет позитивную разработку феноменологической психологии эмоций Сартра. В этом плане и развертывается конфликт между «метафизически-освободительными» замыслами и реализациями Сартра. Суть сартровского решения этой проблемы сводится, как это было и в феноменологической психологии воображения, к расширению понятия сознания. Метапсихологическая реальность — трансцендентальное нерефлектированное спонтанное сознание — воплощается в психической материи эмоций, сохраняя за собой возможность дистанцирования по отношению к психическим механизмам. Одна из спе-

цификаций сознания — эмоция — рассматривается фактически как проявление целостного бытия человека. Сознание приобретает, таким образом, характеристики обитателя реального мира, оно становится сознанием- деятельностью по неантизации реальности, деятельностью, мотивированной ситуацией и имеющей характер «фактичности». Причем главной особенностью эмоционального сознания, как и его прообраза — трансцендентального сознания, является нерефлектированный способ его бытия.

Идеологическая заданность сартровского экзистенциализма — «освобождение» человека. В рамках проблем философии сознания она принимает форму его депсихологизации, избирая своим теоретическим основанием преодоление классически рационалистического понимания сознания, которое 3. Фрейд выразил следующим образом: «Мы не имеем права так расширить смысл слова «сознательный», чтобы обозначать им такое сознание, о котором обладатель его ничего не знает» 15.

Неведение относительно цели, преследуемой эмоцией, самим субъектом эмоции,— такое воззрение объединяло все психологические теории, отталкиваясь от которых Сартр формирует свою феноменологическую психологию эмоций. Невозможность финалистской интерпретации эмоций в уже перечисленных теориях вытекает, по Сартру, из того факта, что для большинства психологов сознание об эмоциях рассматривается как рефлективное сознание, практикуемое после возникновения эмоции. В то время как эмоциональное сознание есть нерефлектированное сознание, которое является — в этом и состоит «новация» Сартра — непозициональ- ным, или (латинский вариант) нететическим, сознанием о себе самом. Непозициональное сознание о себе самом— это экзистенциальная характеристика сознания и, следовательно, оно не может полагать себя в форме объекта познания, не может объективироваться в форме знания о себе самом — одним словом, оно не есть самосознание в классическом смысле этого слова. Эмоция в таком случае оказывается сознанием о мире. Она

являет собой разновидность повседневного, ежесекундно реализуемого отношения субъекта и внешнего мира. «Конечно,— утверждает Сартр,— мы можем «рефлектировать» по поводу нашей деятельности. Но деятельность сознания осуществляется чаще всего в плане нерефлек- тированного отношения»16. Так, например, во время

акта письма выведение именно этих букв осуществляется не бессознательно и не в силу автоматизма привычки пишущего. В действительности, считает Сартр, акт писания есть актуальная структура сознания, не отдающего себе отчет в самом акте. Это парадоксальное образование — не знающее о себе самом самосознание — оказывается, с одной стороны, субъектом творчества из ничего наносимых на бумагу слов. С другой стороны, сам субъект творчества творит за спиной эмпирического сознания, и «слово... заимствует пишущую руку и нажимы пера, которые она выводит, чтобы реализовать себя» и.

Таким образом, особенностью нерефлектированного отношения к миру оказывается, как и в случае трансцендентального сознания, безличный характер связи сознание — мир. Безличность — это следствие отсутствия конкретного определения отрицания, или неантизации, практикуемого сознанием. Как мы говорили во введении, субъективность определяется мерой подвергнутого отрицанию внешнего мира. Одной из разновидностей отрицания является трансцендентирование сознания, т. е. выход его за рамки наличной ситуации путем ее символического или реального отрицания. Самосознающая инстанция, которая не может существовать иначе чем в понятийном или хотя бы словесном оформлении, выводится за скобки. Антиплатоновская тенденция сарт- ризма, описанная в «Тошноте» как контакт сознания и освобожденного от словесной шелухи существования мира, в теории эмоций реализуется в форме такой реальности сознания, которая оказывается промежуточным полем между гносеологической, или познавательной, инстанцией и иррациональной массой психизма. «Важно показать,— уточняет свою позицию Сартр,— что деятельность как нерефлектированное, спонтанное созна-

Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе. М.- Л., 1923, с. 78.

ние конституирует некоторый экзистенциальный слой в мире и что она не нуждается в самосознании действо- вания, чтобы действовать,— напротив. Одним словом, нерефлектированное поведение — это не бессознательное поведение, оно имеет нететическое сознание о себе самом, и способ его бытия состоит в трансцендентиро- вании и схватывании в мире качества вещей» 18.

Но тетическое сознание о себе самом, возникающее в процессе неантизации и в недрах которого конституируется субъективность, фактически осуществляется после того, как нерефлектированное действие уже состоялось. Нететическое самосознание — всего лишь словесный способ преодоления эмпирически-психологических концепций эмоций. Это подтверждается при более подробном анализе процесса становления субъективности в форме эмоционального сознания.

В соответствии с феноменологической процедурой отграничения предмета исследования Сартр начинает описание эмоций с того, чем эмоция не является.

Эмоция постигается на фоне нормального, т. е. адаптированного с миром, сознания. Нормальному сознанию мир дан в образе, описанном М. Хайдеггером в фундаментальной онтологии как совокупность инструментов, а в гештальт-психологии — как инструментальное поле (нормальное психологическое поле). Прагматически ориентированное сознание воспринимает внешнюю реальность как набор инструментов, которые служат для реализации различных целей. «Средства,— поясняет Сартр,— сами являются как потенции, которые требуют существования. Это восприятие средства как единственно возможного пути для достижения цели... можно назвать прагматической интуицией детерминизма мира» 19

Инструментальный мир, или мир, окружающий индивида, с точки зрения действующего сознания имеет экзистенциальную характеристику трудного мира. Трудность мира, по Сартру, не есть рефлектированное понятие, имплицирующее субъект-объектные отношения. Трудность мира—это априорное определение внешней реальности; на языке феноменологии — это ноэматиче-

ский коррелят наших предприятий, актуально реализуемых или только предполагаемых.

В контексте целостной концепции деятельности нереф- лектированного сознания специфика эмоционального отношения к миру выявляется как целенаправленное поведение в условиях, когда пути, обозначенные инструментами «мирового» ансамбля, становятся слишком трудными для реализации. Эмоция есть попытка изменения мира.

Изменение мира субъектом эмоции сводится к тому, что он пытается «жить, как если бы отношения вещей и их потенций регулировались не посредством детерминированных процессов, а с помощью магии»2". Но изменение мира посредством нерефлектированного сознания в конечном счете есть изменение самого сознания, а мир преобразуется только символически. Например, в случае пассивного страха, страха, не приводящего к бегству и в своем крайнем проявлении оканчивающегося обмороком, субъект эмоции символически упраздняет ситуацию, переживать которую слишком трудно. Обморок—это и есть магическое, т. е. не опосредствованное инструментально (в число инструментальных отношений входит и дискурсивное мышление, или рациональное постижение ситуации) воздействие на мир с целью его упразднения. Но мир «упраздняется» путем аннигиляции самого сознания, что и происходит в обмороке.

Активный страх, или бегство, имеет место тогда, когда невозможно упразднить само сознание. Бегство оказывается «разыгрываемым обмороком», «отрицающим» устрашающий объект с помощью всего тела.

Феноменология эмоции страха, таким образом, резюмируется Сартром в утверждении сознания «как сознания, которое имеет целью отрицать посредством магического поведения объект внешнего мира, которое доходит до самоуничтожения, чтобы вместе с собой уничтожить и сам объект» [70] [71].

Такую же функцию, но с меньшим коэффициентом неантизации выполняют эмоции пассивной и активной грусти. Цель пассивной грусти — избежать необходимости изыскивать новые средства в мире, когда старые оказались недействительными. Активная грусть, проявлением которой может служить описанный П. Жане случай, когда больная испытывает в кабинете у врача нервный кризис, чтобы отказаться от признаний, есть, по Сартру, «магическая комедия немощи».

Наконец, единственный пример положительной эмоции, исследованный Сартром,— радость — интерпретируется как «магическое поведение, которое пытается реализовать посредством заклинания обладание желаемым объектом как мгновенной тотальностью» 22 Несмотря на положительный характер, эмоция радости тоже несет в себе неантизирующее отношение к ситуации. Нетерпеливое ожидание желаемого объекта выливается в символическое отрицание временных и пространственных опосредований, вклинивающихся между субъектом эмоции и объектом желания.

Таким образом, в том, что касается финалистской интерпретации эмоций, Сартр воспроизводит функциональную теорию Жане, переосмысленную с помощью психоаналитической концепции эмоции как символического удовлетворения желания. Что касается гештальт- психологии, то в феноменологической психологии эмоций полностью сохраняется разработанный гештальтис- тами дуализм инструментального и магического полей. Но до сих пор речь шла о чисто формальных характеристиках эмоций. Исследование материи эмоций должно, по мысли Сартра, преодолеть дуализм инструментального и магического полей во внеположном мире. Попытка снятия этой противоположности и приводит к словесному спасению свободы спонтанного сознания.

Переход и соединение инструментального и магического полей деятельности сознания должны осуществляться с помощью тела. «В эмоции,— пишет Сартр,— именно тело, направляемое' сознанием, изменяет свои отношения с миром, чтобы мир изменил свои качества» 23. Так, в эмоции страха, и в случае обморока и в случае бегства, тело играет роль посредника между символическим упразднением мира и сознанием. Само же сознание, несмотря на то что, очевидно, именно трудный мир вызывает эмоцию, оказывается источником эмоционального поведения. «Источник эмоции,—

утверждает Сартр,— это спонтанно переживаемая деградация сознания перед лицом мира» [72]

Введение тела, носителя физиологического субстрата психологических феноменов, в поле феноменологического исследования отодвигает на более позднее время ответ на вопрос: почему свободно полагаемое сознанием эмоциональное отношение к миру пытается преодолеть само это сознание? Прежде Сартру приходится решать другой вопрос: каков в конечном счете источник эмоций? Находится ли он во внешнем мире и в таком случае является объективной детерминантой эмоционального отношения или эмоция все-таки, несмотря ни на что, свободно проектируется сознанием?

Решение этого вопроса, который приобретает форму проблемы соотношения сознания и объектов «трудного» мира, или соотношения формы и материи эмоций, выливается в воспроизведение дуализма кантовского типа: утверждение свободы формообразующей деятельности трансцендентального сознания «наталкивается» и фактически опровергается носителем материи эмоций — физиологическими механизмами тела. И действительно, характеризуя объекты внешнего мира, провоцирующие эмоции и их отношение к сознанию, Сартр воспроизводит описанное Кантом отношение между формой познания и заполняющим ее чувственным материалом созерцания. Субъект эмоции, по Сартру, приписывает объекту, вызывающему страх, ужасный характер и в этом смысле является «автором» эмоции. Обморок или бегство конституируют объект как ужасный. Но качество ужасного несет в себе лишь «форму», а не «материю» ужаса. Для истинного постижения ужасного необходимо заполнение «формы» ужасного качества объекта «материей» ужаса. «Нужно,— поясняет Сартр,— чтобы формальная рамка поведения была наполнена чем-то смутным и тяжелым, которое служит ей материей» [73].

Материей ужаса и являются телесные или физиологические механизмы, представляющие собой, серьезные эмоции. Поэтому эмоция не есть чистое поведение, т. е. поведение сознания, а поведение тела, пребывающего в некотором состоянии (то, что Джемс называл «беспо-

рядком»). Но и само по себе состояние не может вызвать поведение тела: для этого необходимо интенцио- нированное сознание, проектирующее то или иное поведение. Поведение же вне состояния (физиологического субстрата эмоции) было бы чистейшей комедией. Отсюда проистекает верование в серьезность практикуемого поведения в случае «истинной» эмоции. Использование тела в качестве «обиталища» деградировавшего сознания возможно в силу двойственной его природы: с одной стороны, тело представляет собой объект внешнего мира; с другой — оно является непосредственным переживанием сознания и, как у Бергсона, служит «мостом», соединяющим изначально разъединенные системы сознания и мира.

Тело является главной «составляющей» ситуационного пребывания индивида в мире. Тождественность тела самому себе привносит момент фактичности в человеческую ситуацию, определяющий ту или иную материю эмоционального поведения. Роль тела меняется в зависимости от горизонта, в котором протекает поведение индивида. В поле инструментального отношения тело выполняет функцию инструмента, как и объекты внешнего мира. В поле эмоционального постижения деградированное сознание оказывается «пленником» тела, как, например, при бегстве в случае активного страха.

Правомерная ссылка на физиологические механизмы эмоций (без их учета феноменологическая психология оказалась бы всего-навсего набором постулатов, основанных на положении об интенционированности сознания, и не давала бы выхода к конкретной материи психического) приводит Сартра к фиксации противоречия, касающегося происхождения эмоциональных качеств, составляющих, формальную рамку эмоций.

Мы уже знаем, что определение «ужасности» сознание приписывает внешним объектам. Эмоциональные качества продуцируются самим сознанием в качестве мотивировки собственной деятельности. И хотя, как пишет Сартр, «поведения, сведенные к ним самим, лишь схематически вырисовывают на объекте эмоциональные качества, которые мы им придаем (курсив наш.— Л. Ф.)»~6, утверждать сознание источником продуци- [74]

рования эмоциональных качеств — значит вступать в противоречие с посылками феноменологии, сформулированными Сартром в статье «Фундаментальная идея Гуссерля: интенциональность». Читатель помнит, что очищенное от всякого содержания сознание бросалось в гущу внешнего мира, наделенного качествами, несводимыми к состояниям сознания. Кроме того, если только в сознании видеть источник эмоциональных качеств внешних объектов, то это значит сделать нормой поведение описанного П. Жане психостеника: последний сам продуцирует фиктивные психические образования, которые служат причиной его страхов. Поэтому Сартр вынужден признать, что в поле магического отношения к миру «свойство тсттости сознания не реализуется самим сознанием, свойство плененности исходит от объекта; объекты суть пленяющие, связывающие — они завладевают сознанием» 21.

Для спасения свободы сознания и приходит на помощь сартровское учение о нерефлектированной природе человеческого поведения, лежащего в основе всех прочих модификаций его деятельности. Видимо, считает Сартр, в границах эмоционального поведения цель не полагается сознанием, несмотря на то что нерефлекти- рованное сознание эмоции есть всегда нететическое сознание о себе самом. Но эта «иллюзия» разрушается фактом существования двух разновидностей рефлексии, осуществляемых сознанием: соучаствующей рефлексии и очищающей рефлексии.

«Обычно,— пишет Сартр,— мы направляем на эмо- тивное сознание соучаствующую рефлексию, которая, конечно, не схватывает сознание как сознание, но в той мере, в какой оно мотивировано объектом... я гневлюсь, потому что он ненавистен» [75] [76].

Очищающая рефлексия, которая надстраивается над первой, являет собой вторичное образование и должна, по мысли Сартра, открыть финальную природу эмоции, т. е. утвердить эмоциональную реакцию как свободное целеполагание. «Освобождение (плененного сознания.— Л. Ф.),— утверждает Сартр,— должно исходить от очищающей рефлексии либо от полного исчезновения вол-

29

нующей ситуации» . Но все дело в том, что описанные в «Очерке теории эмоций» конкретные эмоциональные проявления — пассивный и активный страх, пассивная и активная грусть и радость — исследовались с учетом соучаствующей рефлексии. Феноменологическая психология эмоций, которая была бы построена средствами очищающей рефлексии, осталась так и не выполненным Сартром обещанием. А это значит, что вопрос о том, почему продуцирующее эмоцию сознание пытается подавить свою собственную свободную активность, остается без ответа. Более того, долженствующая быть открытой с помощью очищающей рефлексии гипотетическая преднамеренность символического (эмоционального) отрицания трудной ситуации приводит к такому же возражению, которое вызывали все натуралистические концепции, исходившие из допущения биологической полезности эмоций (Джемс, Ланге). Смысл этого возражения Л. С. Выготский сформулировал в виде вопроса: «Почему острые движения эмоциональных процессов приводят к таким изменениям всего сознания, которые отодвигают на задний план течение ряда функций, обеспечивающих нормальную жизнь сознания»30. Спири- туализация психологии эмоций в теоретическом смысле оказывается «перевернутым» натурализмом, ибо, так же как и в критикуемых Выготским учениях, в феноменологической психологии Сартра эмоции не подлежат контролю ясного сознания (очищающей рефлексии).

Пока же речь идет о сопровождающей эмоции соучаствующей рефлексии, можно с полным правом констатировать, что финализм Сартра в главных своих чертах воспроизводит функциональную теорию П. Жане. Разница между ними состоит лишь в том, что на эмоциональное поведение проецировалась экзистенциалистская антропологическая концепция о человеке как «творящем из ничего свою собственную экзистенцию».

Однако иллюзорной оказывается не «плененность» эмоционального сознания, а сама свобода спонтанного нерефлектированного сознания. Процедура расширения сферы, «покрываемой» понятием «сознание», против которой предостерегал Фрейд, утверждение свободы сознания, о которой оно само ничего не знает, приводит

29 Sartre J.-P. Esquisse d'une theorie des emotions, p. 55.

30 Выготский Л. С. Развитие высших психических функций, с. 322.

69

Сартра к спиритуализации фрейдизма, которая в действительности оказывается лишь словесным его преодолением. Нерефлектированное сознание, которое довольствуется «доонтологическим пониманием» своего существования, пониманием, не поддающимся объективации в понятийно, шире — словесно оформленном виде, оказывается, «в сущности, мало чем отличным от бессознательного: как и бессознательное, оно слепо». Дуализм же эмоционального и инструментального «миров» воспроизводит в общих чертах дуализм бергсоновского прагматического интеллекта и «жизненного порыва». Таков итог встречи субъективно-идеалистически рассматриваемого, ничем не детерминированного сознания и эмпирической психологии.

Феноменологическая процедура анализа эмоций приводит Сартра к тому же просчету, который был уже заложен в фундаменте психологии воображения. Из «психологической системы» сознания Сартр вычленил один фрагмент деятельности и не сумел связать его с остальными психическими функциями. Так же как воображение оказалось оторванным от восприятия и мышления, эмоции в феноменологической психологии никак не связаны с мыслительной функцией. Между тем в исследованиях даже современных Сартру (в пору создания им психологии эмоций) психологов, в частности Блейлера, содержится бесспорное доказательство структурной связанности интеллектуальных и эмоциональных моментов психики. Связь этих двух моментов частично сохраняется даже в случае преобладания эмоций — случае аутистического мышления. Как аутистическое, так и реалистическое мышление являет собой, по выражению Л. С. Выготского, «синтез интеллектуального и эмоционального процессов». Причем «в случае реалистического мышления эмоциональный процесс играет скорее ведомую, чем ведущую, скорее подчиненную, чем главенствующую, роль, а в аутистическом мышлении он выступает в ведущей роли; наоборот, интеллектуальный процесс, в отличие от того, как он выступает в системе реалистического мышления, оказывается не ведущим, а ведомым» 31. Кроме того, в работах современных психо-

31

Выготский Л. С. Развитие высших психических функций, с. 327.

95

логов делаются продуктивные попытки выявить роль эмоций в процессе общественной деятельности человека. Так, Ж- Пиаже высказал мысль, сходную с положением Л. С. Выготского: «Аффективная жизнь, так же как и интеллектуальная, является продолжительной адаптацией; и в том и в другом случае адаптации не только параллельны, но и взаимозависимы, ибо чувства выражают интересы и ценности деятельности, структуру которой конституирует интеллект»[77]. Общественное происхождение эмоций еще более выпукло прослеживается в работах психологов-марксистов, рассматривающих эту проблему в контексте марксистского учения о человеке как субъекте общественной практики. Известный советский психолог С. Л. Рубинштейн писал: «Выступая в качестве потребностей, в качестве конкретной формы ее существования, эмоция выражает активную сторону потребности» [78].

В феноменологической же психологии эмоция освобождается и «сверху» и «снизу». Если отвлечься от того, что в психологическом отношении освобождение «снизу» фактически не состоялось, то станет ясным, что субъект эмоций «повисает» у Сартра в пустоте. В сочетании с эмансипацией от интеллектуализма, наложившей печать на всю антропологию Сартра, отрыв эмоций от общественной их основы предопределил внеистори- ческий характер учения Сартра о человеке, сведение его деятельности к чисто житейским, бытовым отношениям, никак не соотносимым с общественной практикой.

Именно поэтому необходимо сказать несколько слов об антропологических выводах, вытекающих из феноменологической психологии эмоций. В рамках «Очерка теории эмоций» сартровская антропология приобретает некоторые более определенные черты, которых не было в работах, посвященных сознанию.

Главный вывод из психологии эмоций, с точки зрения проблемы соотношения всеобщего и единичного, взятой в ее антропологическом измерении, состоит в утверждении всеобщности конечного. В отличие от традиционно-идеалистического понимания абсолютного как

надличного, в психологии эмоций чувственно-конечное оказывается способом «прорыва» к абсолютному. «Эмоция,— утверждает Сартр,— не есть банальный эпизод нашей повседневной жизни, она есть интуиция абсолютного» 34

Опрокидывание вертикального измерения человеческого мира, построенного различными философиями духа, возвращение к посюсторонней конечности, к экзистенциальной основе человеческого бытия — это и есть обретение единичной субъективности, предмет специального внимания экзистенциализма. Если отвлечься от синонима субъективности в идеалистической философии — человеческой свободы, которая опровергается всякий раз, как только сартровское исследование переносится на почву психологических фактов, и остановиться на той роли, которая отводится деятельности нерефлектированного сознания в контексте экзистенциального опыта, то выясняется, что абсолютизации подвергается как раз эмоциональная сфера активности субъекта.

Магический мир, в горизонте которого протекает эмоциональное поведение, накладывается на подчиненный материальным детерминациям мир инструментов. Вытекающее из теоретико-познавательных задач кантовское деление тотальности реального на ноуменальный и феноменальный мир переводится Сартром в экзистенциальный план. Магическое является экзистенциальной структурой мира, в которой разворачивается специфически человеческая деятельность, подлинно социальными оказываются эмоциональные, или магические, отношения. «Категория магического,— настаивает Сартр,— управляет интерпсихическими отношениями людей в обществе, а точнее, нашими восприятиями другого» 35. Человек для человека оказывается в таком мире «колдуном», а «социальный мир — это прежде всего мир магического» 36

В гегелевской антропологии магическое отношение определяется как «чуждое всякой опосредованности отношение внутреннего к внешнему или другому вообще». [79]

частным случаем которого является «непосредственное воздействие духа на тело» 37. Магическое, таким образом,— это такое отношение между людьми, из которого изъяты всякие опосредования не только социального порядка, но и опосредования, протекающие в форме дискурсивного мышления и даже словесного общения. Парадигма социальной связи экзистенциальной общности, намеченная Сартром в феноменологической психологии эмоций, предвосхищает в этом смысле и «социум» феноменологической онтологии и общество, описанное в «Критике диалектического разума». И в том и в другом случае о подлинных (т. е. экзистенциальных) межличностных отношениях речь будет идти лишь в той мере, в какой из этих отношений будут изъяты все опосредования, которые, по Сартру, независимо от их происхождения, носят принципиально отчуждающий характер. Если мы вспомним, что опосредование было главным объектом киркегоровской критики гегельянства, то мы вправе сказать, что в рамках психологии эмоций Сартр реализует модель сознания, выработанную Киркегором.

Непосредственный контакт сознания и бытия, обретенный Рокантеном, героем «Тошноты», переносится теперь в план социальных отношений. Но разве не происходит в мире магического реставрации тех самых «нутряных» отношений, в борьбе с которыми Сартр использовал феноменологию?

Ответ на этот вопрос дает критический анализ «условий человеческого существования», описанных в феноменологической онтологии Сартра, переходным моментом к которой являются разработанные им в психологии эмоций категории феномена и «магического».

Главная тема философии Сартра, тема свободы, взятая в ее негативном определении — как способность отрицания, онтологизируется, превращается в «ничто» и составляет коррелят бытия. Охватывание тотальности реального с помощью бытия и ничто выражает суть экзистенциалистского проекта описания бытия человека в мире. Составляя фундамент индивидуального человеческого сознания, ничто, существующее как процесс неан- тизации, относится к психологическому как моменту.

Гегель Г. В. Ф. Соч.. т. III. М.. 1956. с. 130. 194.

опосредующему отношения ничто и бытия и других Индивидуальных сознаний, оно играет роль связующего звена в межличностных отношениях.

Критический анализ сартровской антропологии принимает теперь форму критики феноменологической онтологии. На возможный вопрос: правомерно ли представлять онтологию как антропологию — мы можем, помимо уже цитированного нами М. Фарбера, усматривающего во всех без исключения экзистенциалистских философиях антропологические учения, сослаться на одно из самых первых обоснований антропологии в новой философии, данное Кантом.

Учения о человеке Кант разделял па физиологическую и прагматическую антропологии. Физиологическая антропология предполагает исследование того, «что делает из человека природа, а прагматическая — исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя»38.

Сартровская антропология в «Бытии и Ничто» как раз и принимает форму того, чтб человек делает из себя. Онтологический уровень, на котором ведется это исследование, проецируется на психологию, или на то, чтб, по Канту, делает из человека природа. Неантизи- рующая деятельность «делающего себя из ничего» сознания и психологические механизмы (природа), подлежащие преодолению, и обусловливают перипетии отношений бытия и ничто, в которых сама психология подвергается частичной онтологизации. Исходные посылки сартровского учения о сознании, изложенные во введении, порождают субъективно-идеалистическую концепцию человека, внутри которой онтологически обоснованная свобода индивида, сводимая к отрицанию, обрекает его на изоляцию и невозможность организации социальной связи с другими сознаниями («бытие-для-се- бя» и «бытие-для-другого»). Столкновение же онтологического и психологического уровней в завершающем антропологическое учение Сартра экзистенциальном психоанализе доказывает фактическую утрату в качестве постулата утверждаемой человеческой свободы.

38

Кант И. Соч., т. б. М„ 1966, с. 351.

А*