2. ГРУППА КАК СУБЪЕКТ ИСТОРИЧЕСКОГО ДЕЙСТВИЯ

В самом общем виде сартровская концепция развертывания истории представляет историю как тотализа- цию, или движение общего проекта, который унифицирует и растворяет в Себе множество индивидуальных проектов.

Исходным пунктом движения сартровской мысли является отдельный индивид: «...единственная практическая и диалектическая реальность, двигатель целого — это индивидуальная деятельность»[185]. Выведение законов человеческой практики и создаваемых в ходе ее развития форм общения из деятельности отдельного индивида как раз и характеризует суть антропологического подхода. Главной задачей Сартра оказывается решение «фундаментальной проблемы антропологии, т. е. от-

ношения практических организмов и неорганической материи» 27.

Это центральное отношение «практического организма», или действительного человека, и неорганической материи порождает комплекс противоположностей, в рамках которого и развертывается и практика индивида, и практика группы, и собственно историческое действие. К ним относятся антиномии практики и ее результата — «практико-инертного», практики и бытия, финаль- ности и контрфинальности, диалектики и антидиалектики и т. д.

Чтобы показать, как возникают эти противоположности, необходимо воспроизвести основные моменты практики отдельного индивида, ибо ее умопостигаемость гарантирует, по Сартру, умопостигаемость истории в целом. Кроме того, являясь моделью, которую воспроизводят в своем историческом действии группы, практика отдельного индивида позволяет проследить действие диалектических законов, которые проявляются в истории общества 28.

Индивид, описанный Сартром в феноменологической онтологии, имел дело с вещами лишь в качестве потребителя. Вещи представлялись ему в виде носителей «гипотетических императивов», следовать или не следовать которым было в его власти. В «Критике диалектического разума» индивид рассматривается во взаимодействии с материей, которая может воздействовать на человека. Материя предстает как воплощение человече-

22 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, p. 158.

28 Если учесть, что в свой метод исторического исследования Сартр предлагает ввести микросоциологию, то его замысел можно сравнить с тем, что деЛЪл Г. Тард, который тоже шел от отдельного индивида к целостности в противоположность Э. Дюркгейму. «Эта концепция,— писал о своем методе Тард,— в общем почти совершенно противоположна концепции прямолинейных эволюционистов, а также Э. Дюркгейма. Вместо того, чтобы объяснять мнимым господством закона эволюции, в силу которого явления общего должны воспроизводиться, повторяться тождественным образом в известном порядке, вместо того чтобы объяснять, таким образом, малое большим, подробность общим, я объясняю подобия целого совокупностью мелких, элементарных действий, большое малым, общее подробностями.

ской практики вообще и дана в форме «йраКтико-иНерт- ного», или человеческих объектов. Практико-инертное

являет собой, таким образом, «активную пассивность» и оказывается носителем уже категорических императивов. Здесь Сартр фиксирует следующее отношение между человеком и продуктом труда.

Человек создает какой-то материальный предмет, например машину. И поскольку индивид как субъект практики вступает с ней во взаимодействие, машина в соответствии с логикой своего бытия и функционирования предписывает ему ту серию операций, которую он должен выполнить, чтобы практика состоялась.

С учетом противоположностей, в которых развивается деятельность отдельного индивида, полагающего цель в проекте, практика для, достижения цели вписывается в бытие. Сохраняя телеологическую структуру предшествующей практики, результат сам определяет будущую деятельность индивида. Это обстоятельство, по Сартру, сообщает деятельности индивида циклический характер.

Индивид, продолжает Сартр, тотализуклций себя посредством проекта, снимает конституируемое потребностью первое противоречие между органическим и неорганическим. Как субъект потребности человек представляет собой организм, для которого органическая тотальность есть регулятивный принцип деятельности. Природа в своей изначальной первичности дана человеку в форме потребности. Проект в этом смысле имеет целью подвергнуть отрицанию внешнюю инертность. Поэтому посредством проекта унифицируется инструментальное поле, или комплекс орудий труда, а еще шире — средствами производства, которые служат для реализации проекта. Биологическая потребность выражает ту самую «нехватку», которая в феноменологической онтологии «поражала» человеческую реальность, или «бытие-для-себя». Проект имеет целью восполнение этой «нехватки». Как цель, как то, что еще не есть, проект дан в органической тотальности как регулятивном принципе.

Индивиды в качестве субъектов потребности представляют собой, согласно Сартру, рассеянное множест-

во. Это множество унифицируется извне обработанной материей. «Материальные силы, собранные в пассивном синтезе инструмента или машины, делают акты: они унифицируют другие неорганические рассеяния и тем самым навязывают некоторую материальную унификацию человеческому множеству»,— пишет Сартр3". Инструментальное поле, или комплекс средств производства, развивающийся по своим законам, противостоит, по Сартру, «практическому организму» как царство «контр- финальности», «антипрактики», «бесчеловечного», «Другого» и т. и.

Сами средства производства, таким образом, возникнув как средства для отрицания природной инертности, в свою очередь, подвергают отрицанию своего автора. Функционируя по своим собственным законам, они воплощают требования. В этом смысле «изобретатель — это техник, который делает себя человеком-требованием, т. е. несущностным опосредованием между настоящей материальностью и тем будущим, которого она требует» [186] [187].

Человек как субъект практики наделяет материю человеческими функциями, и обработанная материя в силу заключенных в ней противоречий «становится для людей и посредством людей фундаментальной движущей силой истории»[188]. Так происходит ограничение действия законов диалектики областью истории или человеческой практики. Материя, по Сартру, является воплощением «активной пассивности» и противоречий, лишь вовлекаясь в орбиту человеческой деятельности. Сама по себе материя имеет характеристики «бытия- в-себе» из феноменологической онтологии: тождественность и равенство самой себе. Ограничение диалектики областью человеческой деятельности (познание и практика) восходит, если иметь в виду философскую традицию, к которой принадлежит Сартр, к гегелевскому тезису об отсутствии развития в природе. Следует отметить, что антропологический подход к вопросу о диалектических законах развития общества проявляется в том, что Сартр эти законы выводит из моментов практики

отдельного индивида.

Согласно Сартру, для того чтобы закон отрицания отрицания действовал в любом акте «повседневного опыта», необходимо, чтобы первое отрицание, подлежащее упразднению, было дано до «повседневного опыта». В случае отдельного индивида первичным отрицанием, или недостаточностью, является потребность. В масштабе общества потребность осознается как редкость. Редкость, или «нехватка», может означать и недостаток средств производства или продуктов питания, и недостаток людей или времени (в рамках отдельного исторического события). Редкость, с точки зрения закона отрицания отрицания, «создает предпосылку для возможности человеческой истории» 33. Категория редкости в качестве изначальной характеристики человеческого бытия впервые была употреблена Д. Рикардо. Излагая учение Д. Рикардо, французский структуралист М. Фуко пишет: «Непрерывная и фундаментальная ситуация редкости делает экономику возможной и необходимой» 34 Сартр универсализирует политико-экономическую категорию, делая из нее одну из общих характеристик человеческой практики.

Редкость создает лишь негативное единство человеческого множества. Преодоление этого отрицательного единства и создание положительного единства возможно как единство группы — способ коллективной реакции на редкость. Совокупность групп и средств, специфических для каждой исторической эпохи, с помощью которых отрицается редкость, и составляет, по Сартру, способ производства. Говоря о двойном отношении между редкостью и людьми, он пишет: «На всех уровнях обработанной и социализированной материи мы найдем в основе каждого ее пассивного воздействия изначальную структуру редкости как первичное единство, сообщае- 32а Sartre J.-P. Critique de la raison

мое материи людьми и возвращающееся к людям через материю»35.

И наконец, последняя сфера «инертности», представляющая препятствие на пути свободного развертывания практики, взятой в ее общественном измерении,— это сфера самих человеческих отношений, подвергшихся овеществлению, или иерархия общественных инструментов. «В любой момент,— пишет Сартр,— мы испытываем материальную реальность как угрозу, направленную против нашей жизни, как сопротивление нашему труду, как границу нашего познания, а также как уже раскрытую или возможную инструментальность. Но мы испытываем ее и в обществе, где инертность, автоматизм и непроницаемость тормозят нашу деятельность точно так же, как инертный объект, который сопротивляется усилию» 36.

Противоположности, которые фиксировал Сартр, исследуя практику отдельного индивида, составляют, по его мнению, моменты тотализации, или проекта общей практики, которая и является «материей» истории.

Специфика антропологического подхода, которая выявилась при анализе практики отдельного индивида, состоит в воспроизведении мыслительной схемы, реализованной Сартром в рамках феноменологических анализов сознания и в феноменологической онтологии. Выделению чистой спонтанности сознания путем выведения «за скобки» всех психофизиологических механизмов и мира объектов, фигурирующих как инертность «в-себе- бытия», в «Критике диалектического разума», соответствует фиксация противоположности между практикой индивида и «неорганической материей». Характеристики «контрфинальности», «антидиалектики», «бытия», «практико-инертного» й т. п., которые приобретает социализированная материя в экзистенциалистских анализах, свидетельствуют о том, что Сартр в целом разделяет гегелевскую концепцию отчуждения человеческой деятельности. Гегель отождествлял отчуждение с объективацией. Тотальность абсолютного знания, «снимающая» противоположность индивидуального сознания и всеобщих определений культуры, неприемлема для Сартра

35 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, p. 201.

30 Ibid., p. 247. .

230

по причинам, уже изложенным при рассмотрении сарт- ровского решения проблемы «я — другой». В «теории практических ансамблей» Сартр соглашается с марксистской критикой Гегеля, абсолютизировавшего абстрактно-духовный труд и, что самое главное в глазах Сартра, удалившего материю из отношений между сознаниями. Чтобы преодолеть этот недостаток философии Гегеля, Сартр и рассматривает индивида как субъекта предметной деятельности. Однако изначальная расколотость практического поля на организм и неорганическую материю не преодолевается Сартром, а лишь циклически воспроизводится и в практике отдельного индивида, и, как мы увидим, в практике группы.

Именно в трактовке предмета, результата труда и его отношения к субъекту практики Сартр, как представитель экзистенциализма, противостоит марксизму.

Как известно, Маркс, описывая процесс труда в «Капитале», фиксировал противоположность деятельности и бытия. «Во время процесса труда,— писал он,— труд постоянно переходит из формы деятельности в форму бытия, из формы движения в форму предметности» 3 . Дальнейший анализ процесса труда в конкретных исторических, а стало быть и преходящих, условиях капитализма привел Маркса к раскрытию механизмов отчуждения произведенного продукта от производителя. Отчуждающий характер предметной деятельности при капитализме характеризуется Марксом как бесчеловечный. Капиталистическое производство как один из способов опредмечивания индивида, порождающий все другие виды отчуждения, представляется Марксом как подлежащее изменению царство античеловеческого. Сама же по себе практика при условии, что она протекает в иных условиях, в своих конечных — предметных — образованиях является единственно возможным средством человеческого общения. Характеризуя предмет с этой точки зрения, Маркс писал: «Предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку»

ет, что предметные формы деятельности продуцируют общественную связь. Последовательная смена способов опредмечивания и складывается в историю человеческого общества.

В сартровской же описании практического цикла отдельного индивида нашло отражение непреодолимое в условиях капитализма отчуждение индивида в продукте труда. Антропологический подход, рассматривающий вЛсь трудовой процесс через противоположность практики и неорганической материи, приводит его к абсолютизации присущего лишь капитализму характера труда.

Задача Сартра «создать Пролегомены ко всякой будущей антропологии», отправляясь от сознания интери- оризирующего практику отдельного индивида, которое всегда способно дистанцироваться по отношению к орудию труда, продукту, подвергшимся овеществлению формам общения (институты)—ко всему внешнему, обозначаемому им как «инертное»,— задача эта, соотнесенная с марксизмом, как раз и представляет собой перенесение философской «робинзонады» Киркегора в экономическую область.

Именно эта позиция Сартра с наибольшей очевидностью свидетельствует о преобладании в рамках его исторической концепции, которую он формирует путем «соединения» экзистенциализма и марксизма, именно экзистенциалистской линии.

Таким образом, введение материи как опосредующего звена в межиндивидуальные отношения при сохранении противоположности «практический организм — неорганическая материя» еще не гарантирует в сартровской концепции возможности построения субъекта истории, имеющего п'рочную материальную связь и формирующегося в ходе процесса производства. В рамках такой противоположности материя, напротив, выполняет негативную функцию разъединения. Материальный объект, как мы увидим, связывает практические организмы лишь как потребителей. А преодоление изоляции отдельных индивидов возможно, по Сартру, лишь как продуцирование коллективной психологической общности «мы», из которой изъяты все материальные опосредования. Регрессивное движение в область переживаний отдельного индивида приводит к тому, что практика

группы воспроизводит структуры нерефлектированного сознания.

Поскольку, по мысли Сартра, в группе преодолевается изначальная разъединенность индивидов, а общая практика группы рассматривается как единственно подлинная деятельность, целесообразно более подробно критически проанализировать сартровское учение о группе.

«Реальность другого аффектирует меня в глубине моей экзистенции в той мере, в какой она не есть моя реальность»,— так начинает свой анализ Сартр[189]. Связь, полагаемая каждым индивидом по отношению к другому,— это, таким образом, связь взаимного внутреннего отрицания. Однако при появлении материального объекта все же возможно, по Сартру, установление отношения взаимности как признания. Для иллюстрации возможности такого отношения Сартр использует исследования этнологов (Леви-Стросс, Мосс) по поводу церемонии принесения дара богу. В данном случае материальный объект как предмет совместного потребления, выступающий как опосредование, выявляет взаимность двух сознаний. В реальной же жизни бог, которому адресован дар, замещается, как говорит Сартр, «любым третьим»[190]".

Так, взаимность, являясь основой троичных отношений, сама постигается на их фоне. «Взаимные отношения и троичные отношения — это основание всех отношений между людьми, какие бы формы они ни приняли впоследствии»,— говорит Сартр [191].

Однако, продолжает он, взаимные и троичные отношения реально осуществляются только в случае образо-

вания группы как субъекта истории. Но до субъективности, как таковой, нужно еще возвыситься путем отрицания отношения, в котором пребывает индивид. Противоположность, в форме которой, по Сартру, протекает коллективная практика,— это противоположность групповых и серийных отношений. Если соотнести эту противоположность с практическим циклом отдельного индивида, то группа представляет собой субъект общей практики, а серия — инертность, которая всегда является результатом овеществления межиндивидуальных связей. В ходе развертывания универсальной исторической схемы —• проекта тотализации — происходит возникновение групп, которые после достижения цели вновь распадаются и тем самым порождают серийные связи между членами группы или восстанавливают детотализо- ванную тотальность. Таким образом, отношение груп- ты — серии является промежуточным звеном между практическим индивидом и процессом тотализации. Группа оказывается тем звеном, с помощью которого индивид включается в историческое действие. Исторический процесс для Сартра — это выполнение групповых и серийных форм практики. Исходя из этого, он ставит задачу «показать только переход серий в группы и групп в серии как постоянные перевоплощения нашей практической множественности и испытать диалектическую умопостигаемость этих обратимых процессов» [192].

Отрицание серийных отношений, возникновение группы и деградация группы путем восстановления серийных отношений — таков, по Сартру, цикл, воспроизводящий на межиндивидуальном уровне практический цикл отдельного индивида. Источником серийных отношений Сартр объявляет коллектив. Сартровское описание серийных отношений, создаваемых посредством коллективов, очень точно отражает картину падения социальной активности членов общества в эпоху государственно-монополистического капитализма.

Коллектив — это материя, наделенная социальной функцией регулирования межиндивидуальных отношений. «Я называю коллективом,— поясняет Сартр,— двойное отношение материального неорганического и обработанного объекта с множеством, которое обретает в

нем единство экстериорности»[193]. Коллективом в таком случае выступают церковь, банк, кафе, тысячефранковый билет, газета, голос диктора, все средства массовых коммуникаций и в конце концов весь экономический режим общества. Одним словом, «все социальные объекты в той мере, в какой их сохраняет собственная инерция, суть коллективы в их фундаментальной материальности» [194] Таким образом, вся совокупность материальных условий, которые индивид находит как нечто данное, охватывается Сартром понятием коллектива.

Коллектив, пишет Сартр, «структурирует их (индивидов.— Л. Ф.) как отношения практических организмов, согласно новому правилу серии» [195] [196].

Коллектив, согласно Сартру, разрывает отношения взаимности и интериорности и вносит в межиндивидуальные отношения момент альтерации (музыкальный термин, означающий повышение или понижение тона), т. е. изменяет межиндивидуальные отношения таким образом, что они начинают строиться по принципу ина- ковости вступающих в это отношение индивидов.

И именно эта «инаковость» и становится, по Сартру, правилом последовательности серии. «Каждый делается самим собой... в той мере, в какой он другой, чем Другие, точно так же как Другие суть другие, чем он» [197] .

Отсюда проистекает, по Сартру, двойственность отношения социального объекта, выступающего как коллектив, к субъектам практики. Унифицируя множество извне, коллектив разъединяет людей изнутри. Эту двойственность Сартр объясняет тем, что центр коллектива, осуществляя тотализацию серии, остается для индивидуального сознания всегда в «другом месте», фактически всегда стоит вне и над индивидуальным сознанием человека. Сама коллективность, таким образом, не затрагивает внутреннего существа человека и остается чем-то навязанным ему извне. В качестве основного отношения между членами серии оказывается отношение немощи, или псевдовзаимности. Эта немощь иллюстрируется Сартром следующим образом. Так, например.

если бы покупатель решил сбить цену на рынке, то ему пришлось бы осуществить серийную операцию: убедить каждого покупателя не уступать требованиям продавца, т. е. реализовать практически невозможную бесконечную индукцию. Поскольку я уступаю продавцу, я способствую поддержанию цены, навязанной другими. Поэтому рынок есть тотальность, т. е. продукт множества индивидуальных проектов, но тотальность детота- лизованная: ее центр всегда в другом месте, она — серийное исчезновение. «Это серийное исчезновение, постигнутое как необходимость,— говорит Сартр,— становится безжалостной игрой экономических законов»47.

Иными словами, это значит, что ни один индивид не является субъектом тотализации. Он, напротив, оказывается в положении члена серии, которая подобна натуральному ряду чисел в математике, по поводу которой ведется доказательство методом математической индукции.

Наделенное социальными функциями практико-инертное, продолжает Сартр, выступает как средство насилия свободы одних над свободой других. Причем свобода последних не подлежит уничтожению: «Принуждение не упраздняет свободы (ее можно упразднить, лишь ликвидировав угнетенных), она делает из нее свою соучастницу, не оставляя ей иного выхода, кроме повиновения» 48. И точно так же как человек свободно становится товаром, продавая себя, для того чтобы имела место эксплуатация, необходим «проект эксплуатации». Нет нужды подробно доказывать очевидное положение: в трактовке экономической эксплуатации как свободы, а точнее, столкновения двух «свободных» проектов — продажи рабочим своей рабочей силы и эксплуатации рабочих капиталистом — лежит софистическая диалектика экзистенциалиста, повторяющая учение «Бытия и Ничто» о «свободном» проектировании индивидом объективной ситуации его деятельности.

Таким образом, оказывается, что серийные связи, порождаемые коллективными объектами, творятся, по Сартру, людьми их собственными руками. А «инертное в целом со своей структурой серийности — это фунда- 4

ментальный тип социальности» 49 Уже в этом описании практико-инертного в модусе «коллектива» осуществляется экзистенциалистская экстраполяция особенностей структур индустриального, или государственно-монополистического, капитализма, который американский социолог Р. Миллс охарактеризовал как «инертное общество» 5", на все без исключения типы общества.

Философской процедуре феноменологической редукции, выводящей материальный мир «за скобки», в «теории практических ансамблей» соответствует выведение за пределы практического поля субъекта исторической практики именно материальных предпосылок деятельности посредством их прямого и «голого» отрицания.

Так, коллектив, наделенный «пассивной активностью», погружает рабочий класс в бытие. Общее бытие класса, являясь фундаментом для возникновения общей практики, тем не менее само по себе есть только пассивное определение пребывания. Осуществляя организацию, «рабочий класс представляет в своем противоречии усилие... по завоеванию друг друга, т. е. усилие, направленное на то, чтобы вырваться из бытия»л. Выход из бытия, или, другими словами, изменение своего положения как эксплуатируемого, провозглашается Сартром главной задачей рабочего класса.

Эта задача и решается, по Сартру, посредством возникновения групп. Поэтому, хотя группа и коллектив в каждом отдельном случае исторического развития выступают в различной последовательности, Сартр полагает логический приоритет коллектива. Объясняется это верностью Сартра пониманию деятельности как неантизации, ибо группа возникает в процессе отрицания коллектива.

Революционная практика группы, как опрокидывающая «царство практико-инертного», делает историю. Для возникновения группы необходима общая цель, превращающая серийную практику в общую. Материальные условия, порождающие группу, которые перечисляет Сартр, —это те моменты истории, которые Жорес называл «высокой исторической температурой».

’9 Ibid., р. 383.

50 См : Миллс Р. Властвующая элита. М, 1959, с. 410.

51 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, p. 358.

Однако и здесь Сартр осуществляет своеобразный отбор этих условий. «Источник потрясения, который разрывает коллектив молнией общей практики... движущее событие — это опасность»52. К числу таких событий Сартр относит главным образом голод или банкротство, смысл которого тоже — голод, т. е. «когда синтетическое событие раскрывает невозможность изменения, как невозможность жить. Это имеет прямым следствием превращение невозможности изменения в объект, который должен быть превзойден, чтобы жизнь продолжалась» 5з.

Максимальное проявление коллективной субъективности осуществляется, согласно Сартру, в случае возникновения сплоченной группы. Сплоченная группа — это коллективная реакция на непосредственную угрозу.

В качестве типичного примера возникновения сплоченной группы Сартр приводит эпизод из Великой французской революции — штурм Бастилии. В условиях нехватки времени (противник может появиться в любую минуту) совершается самоопределение группы как отрицание инаковости в межиндивидуальных отношениях. Это осуществляется путем возникновения опосредующей деятельности третьего регулирующего. Третий регулирующий, которым может быть, в отличие от вождя, любой из участников группы (первый, кто укажет на цель: Вперед!), знаменует собой упразднение инаковости как принципа серийной связи и установление отношений взаимности. Вот как это звучит на сартровской языке: «Третий структурально есть человеческое опосредование, с помощью которого множество эпицентров и целей (тождественных и разъединенных) непосредственно организуются как определенные синтетической целью»54. 1

Субъект-объектные отношения, которые, по Сартру, связывали каждый практический организм с другим в обычных условиях, теперь, с появлением третьего регулирующего, трансформируются в единое движение то- тализации, в результате чего практическое единство группы предстает для каждого субъекта как очевидное и всеми принимаемое. Практика третьего, опосредуя деятельность пары индивидов, изымает из их отношений материальную опосредованность, эту угрозу разъединения. В отличие от серийных отношений, когда центр коллектива совсем не присутствует в переживаниях индивида (он всегда «в другом месте»), в случае взаимных отношений индивид ощущает себя субъектом, продуцирующим проект, центром тотализации, который «всегда здесь». Такова, по Сартру, сила третьего регулирующего. «Своей практикой и в ней третий утверждает в группе неразличимость индивидуального и общего актов», — пишет он55. И дальше: «Именно здесь появляется первое «мы»,— которое является практическим, а не субстанциальным — как свободная вездесущность Я в качестве интериоризированного множества. Это не потому, что я есть в Другом; это потому, что в практике нет Другого, есть многие «я сам»56.

В сплоченной группе, продолжает Сартр, радикальному изменению подлежит и свобода отдельного индивида, которая в феноменологической онтологии и в случае серийных отношений разъединяла людей. В случае общей практики свобода, напротив, цементирует группу.

Другим важным свойством сплоченной группы, отличающим ее от последующих состояний, Сартр считает то, что «группа конституируется как средство общей практики»57. Но именно это обстоятельство и полагает сразу предел существованию сплоченной группы. Исчезновение непосредственной опасности, или реализация проекта по ее отражению, неминуемо, говорит Сартр, привбдит группу к смерти. Вопрос только в способе и сроках протекания агонии. Так, «победители Бастилии объединены только предшествующим актом, вписанным в «Бытие», а «единство произведенного результата (как и в случае индивидуальной практики) становится объективной реальностью группы, т. е. ее бытием»58 Бытие, из которого вырвалась группа, выступая антитезой практики, снова, таким образом, «крадет» ее результат. Другими слова ми, беспокойная стихия движе-

иия застывает в поле практико-инертного. «Группа,— поясняет Сартр, — не существует (или, по крайней мере, она чахнет и окостеневает пропорционально бытию, которое она содержит, т. е. инертной материальности): она тотализуется непрерывно и исчезает посредством взрыва (рассеяния) или посредством окостенения (инерции)»[198] [199].

Итак, все сказанное по поводу возникновения сплоченной группы позволяет нам рассматривать ее как сугубо спонтанное образование. В этом убеждает и даваемая Сартром характеристика практики сплоченной группы. Эта практика оценивается следующим образом: «Нигде нет ни инерции, ни контроля, ни сложной организации: это значит, что практика повсюду полная»6". Таким образом, организация, посредством которой рабочий класс, по мнению самого Сартра, может вырваться из бытия (т. е. фактически изменить свое бытие как бытие угнетенного класса), оказывается препятствием для практики группы и, как мы увидим в дальнейшем, ее прямым отрицанием.

Таким образом, абстрактность точки зрения «Бытия и Ничто» полностью сохраняется как неминуемое следствие абстрактности самого антропологического метода «Критики диалектического разума». Антиномия «практический организм—неорганическая материя», которая в социологическом срезе выступает как противоположность групповых (внутренних) и серийных (внешних) связей, оказывается одинаково пригодной для анализа «Великого страха» революции 1789 г. во Франции и штурма Бастилии; отношений, складывающихся на рынке и в очереди, ожидающей автобуса; отношений между посетителями кафе и результатами притока золота в Европу в пору Великих географических открытий и т. д. Описание же сплоченной группы, возникающей как реакция на внешнюю опасность, с таким же успехом может быть применено и к отношениям, возникающим во время уличной потасовки.

Пока мы констатировали, что описание сплоченной группы, данное Сартром, фиксирует лишь психологическую общность, свободную от предметных связей, при-

вносимых организацией. Таков результат регрессивного движения, отправляющегося от переживаний отдельного индивида. «Понимающее» постижение группы изнутри позволяет Сартру воспроизводить групповую практику лишь «как страсть, поскольку она борется в себе самой против практической инертности, которая аффектирует ее»[200]. Общим моментом, цементирующим группу, оказываются негативные эмоции гнева и ярости или ненависти. «Ненависть, — утверждает Сартр, — как практика угнетенного класса, делает его единым индивидом»[201].

Это специфически экзистенциалистское понимание, общей практики не выводит сартровский анализ за пределы описания непосредственных данных сознания участника групповой практики, поскольку Сартр исключает из своего анализа всякую возможность понятийного постижения исторического события. Точка зрения экзистенциалистского понимания практики не включает в себя такого важного ее измерения, как теоретическое освоение ситуации и теоретическое предвидение событий. Ибо, как писал Сартр еще до «Критики диалектического разума», «концептуализация—это бюрократический момент мышления: мышление отрицает реальность вещей и свою собственную реальность, язык отрицает существование обозначаемого объекта» [202] [203] Поэтому общая практика оказывается эквивалентом не- рефлектированного сознания индивида из феноменологической онтологии, ее назначение — отрицание «коллективов». «Взрыв возмущения, — поясняет Сартр,— как ликвидация коллектива не имеет в качестве непосредственного источника ни отчуждение, раскрытое свободой, ни свободу, испытанную как немощь; нужны соответствующие исторические обстоятельства, датированное изменение ситуации, смертельный риск, насилие. Рабочие-ткачи объединяются не против отчуждения и эксплуатации: они борются против снижения заработ-

«.» 64

нои платы» .

То, что групповая практика воспроизводит деятельность спонтанного сознания, доказывается еще и тем

фактом, что последующие метаморфозы группы описываются Сартром в терминах сознания и переживания. Сартр акцентирует внимание на тех переживаниях индивида, которые сопутствуют тем или иным стадиям существования группы.

Исчезновение непосредственной опасности, по Сартру, сообщает группе статус рефлексии, из средства общей практики она делается целью для себя самой. Так возникает проблема уцелевшей и пребывающей группы, продолжающей существовать после свершения исторического акта. Всякая же уцелевшая группа подвергается, по Сартру, двойному риску: застыть в пассивном синтезе практико-инертного (монументы павшим) или раствориться в серийном сборище. Не утрачивая окончательной способности творить нечто новое, практика в состоянии рефлексии, согласно Сартру, становится тем не менее источником окаменения, реставрации серийных отношений. Поэтому-то первым актом уцелевшей группы и является клятва, говорит Сартр. «Посредством клятвы группа обеспечивает онтологический статус, который уменьшает опасность дифференциации»65. Исчезновение внешнего страха перед опасностью замещается страхом, продуцированным изнутри, который выливается в террор, так как «группа на уровне выживания, как деятельность, направленная на себя, не может не быть принудительной»66. Связанные клятвой индивиды практикуют отношения братства. Наконец, группа приходит к организации, созданию внутри группы специализированных аппаратов или органов: руководящих, координирующих, опосредующих и т. п. Радикальному изменению подвергается положение «третьего регулирующего»: руководитель, выполняющий его функцию в организации, становится вождем. Таким образом, специфика организованной практики заключается, по Сартру, в существовании «пирамиды инертностей, которые ее конструируют»67. Но тем самым группа полагает предел своей собственной свободе, заковывая ее в цепи инертных связей. Как и при описании «коллективов», Сартр, таким образом, абсолютизирует 05 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, p. 458.

66 Ibid., p. 448.

67 Ibid., p. 537.

типичную для государственно-монополистического капитализма схему взаимоотношений руководимых и руководителей.

Благодаря этому экзистенциалистскую позицию Сартра можно определить как отношение негативной зависимости от критикуемого им буржуазного уклада. Ибо универсализация «инертности» социальных связей и отсутствие возможности преодоления этой «инертности» еще не выводит (даже теоретически) за пределы действительности, критикуемой Сартром. Диаметрально противоположные воззрения на роль общественного, социального, его отношения к индивидуальному, которые отличают экзистенциализм от марксизма, делают невозможной для экзистенциального философа какую бы то ни было позитивную программу преобразования материальных предпосылок, лежащих в основе механизмов отчуждения человека. Сартровское описание превращения группы в серию подтверждает наш вывод.

Окостенение группы происходит потому, считает Сартр, что ни группа, ни общество не является организмом. Эта организмическая, по его мнению, метафора затемняет тот фундаментальный факт, что авторами и практики и форм общения, которые складываются между индивидами, являются люди.

Именно отличие от организма является, по Сартру, причиной интериоризации инертности в практике организованной группы. Определив группу как преодоление природного (как «антифизис»), т. е. как «систематическую работу по продуцированию фундаментальных отношений, которые объединяют людей»68, Сартр полагает в качестве ее регулятивного принципа, в направлении к которому движется организация, «практический организм». Но группа не воспроизводит организм, она стремится стать его улучшением посредством изобретения нового. В этом смысле группа «производит органическую деятельность, не являясь организмом; она — машина по производству немашинных реакций»69.

Далее, если, по Сартру, для отдельного организма неорганическая материальность может быть органичной (так, расстояние органично, а его неорганическая мате-

“* Ibid., р. 532. 69 Ibid., р. 544.

риальность проявляется в случае деструкции живого организма: замедленные рефлексы у больного), то для группы всякое неорганическое, как практико-инертное (в том числе и расстояние), является причиной разъединения. Отсюда возникает необходимость в целой цепи опосредований.

Такое же разъединение, продолжает Сартр, осуществляется практико-инертным во временном измерении. Если мы, например, имеем дело с промышленным комбинатом, то добыча сырья, изготовление полуфабриката, а затем готового продукта разделены во времени и в каждом цикле имеет место объективирование практики подгруппы, участвующей в производстве. Практика каждой подгруппы в этом случае «поглощена как инертная печать обработанной материи и превосходится новой операцией»7". Поэтому, например, для подгруппы, превращающей полуфабрикат в готовый продукт, совершенно неважно, является ли объект ее труда (полуфабрикат) результатом практики подгруппы этого же комбината либо он доставлен из другой страны или ка - кого-нибудь отдаленного района. А это значит, что если рабочий последнего цикла солидарен с рабочим, добывающим сырье, то «эта солидарность не есть структура группы»71.

И наконец, организация, которая уподобляется Сартром машине, является источником требований, адресованных членам группы. Но требование, по Сартру, не служит элементом подлинных внутригрупповых отношений, основанных на взаимности. Последние проявляются как ожидание, направленное к другому. Поэтому требование, источником которого является практико-инертное, сообщает практике индивида инаковость, которая была преодолена в сплоченной группе. «В действительности требование — идет ли речь о приказе или категорическом императиве — конституируется в каждом как другое, чем он... и одновременно конституирует его как другое, чем он сам», — пишет Сартр72. А именно клятва привносит требование в отношения между членами группы, смысл которой — обещание оставаться «тем же 0 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, p. 537.

71 Ibidem.

72 Ibid., p. 153.

самым». Устанавливая отношения опосредованной взаимности (клянутся перед лицом третьего), клятва, таким образом, представляет собой добровольно «взятые на себя» инертности в форме утверждения тождества, неизменности в принадлежности каждого индивида к группе. Движущим мотивом установления клятвы, террора, братства и организации является, таким образом, страх перед возникновением серийных отношений. Но так как все названные моменты необходимо вносят, по Сартру, элементы опосредования, то и серийные отношения восстанавливаются неизбежно.

Так, согласно Сартру, осуществляется цикл на уровне общей практики. «Мы попытались...—заключает он,— совершить восхождение к элементарным и формальным структурам и одновременно мы фиксировали диалектические основы структурной антропологии»[204]. Между этим суждением, подводящим итог исследованию, и путем, который проделал Сартр, лежит попытка представить всю жизнь общества как воспроизведение элементарных формальных структур. Сложившись в тотальность практической общности, группа детотализируется опосредованиями, которые сообщают ей статус бытия. Сами же опосредования «изобретаются» свободой. «Свобода, как общая практика, прежде всего изобрела социальную связь в форме клятвы, теперь она изобретает конкретные формы человеческих отношений»[205].

Но мы уже знаем, что фундаментальное отношение социальности, по Сартру, составляют серийные связи. И все изменения, которые претерпевают отношения клятвы, братства, террора, организации, неизбежно приводят к отрицанию группы. Организация превращается в иерархию, клятва порождает институты. А «бытие института... есть небытие группы, производящей себя как связь между своими членами»[206].

Таково одно из превращений, или осуществление элементарной структуры в масштабе общества. Эти элементарные структуры в виде «логических скелетов» и лежат, по мнению Сартра, в основе возникновения таких социальных феноменов, как суверенность, авто-

ритет, право и, наконец, государство. Сквозь призму этих структур, гарантирующих упомостигаемость истории, Сартр и пытается рассмотреть процесс эксплуатации, классовой борьбы и т. п.

Чем же представляется в таком случае общество в целом?

«Коллективы,—пишет Сартр,—это матрица групп и их могила; они пребывают в качестве неопределенной социальности практико-инертного, они питают группы, поддерживают их и превосходят повсюду их неопределенное множество»76. Общество — это система коллективов, а вся история общества, идет ли речь о производстве или потреблении, о революционной борьбе или войнах, — это всего лишь смена серий и групп, которые вписаны в «материальные рамки потребностей, опасностей, инструментов и техники». В этом пункте с наибольшей наглядностью сказывается абстрактный характер сартровской антропологии. Анализ социальных феноменов сквозь призму главного противоположения экзистенциалистской антропологии — практика — неорганическая материя ■— не схватывает самого существенного, тех общественных отношений, которые складываются по поводу «потребностей, инструментов, техники». Если отвлечься от потребностей, человеческий характер которых предписывает общественный характер их удовлетворения, а обратить внимание на инструменты и технику, которые точно так же, как и деньги, называются Сартром одним словом — «коллективы», то о них можно сказать то же, что Маркс сказал о деньгах, когда писал: «Деньги — не вещь, а общественное отношение» 11. Но именно общественные отношения, выходящие за границы практического поля отдельной группы, выпадают из экзистенциалистской антропологии.

Таков итог регрессивного движения, осуществленного в «теории практических ансамблей». Система «коллектив» представляет собой ту самую детотализованную тотальность, которая является, по Сартру, предметом позитивистского разума, в отличие от разума диалектического, который один только может постигнуть все моменты человеческой практики.

Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, p. 608.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. ПО.

Сартровское описание практического цикла отдельного индивида и воспроизводимого общей практикой цикла «серийные отношения — группа» позволяет констатировать единое измерение, существующее между общими экзистенциалистскими посылками его философии и «Критикой Диалектического разума».

Феноменологической редукции, с помощью которой исследовалось трансцендентальное сознание, соответствует регрессивное движение «понимания», отправляющегося от переживаний отдельного индивида, которые рассматриваются как непосредственные данные сознания. Вынесению вовне всех определений трансцендентального сознания и разделению субъекта на Je и тоі соответствует противопоставление единства общей практики сплоченной группы и отношений, развивающихся по правилу серий под действием практико-инертного78.

Феноменологический анализ сознания привел Сартра к выделению чистой спонтанности сознания, пронизывающей всю деятельность эмпирического индивида. Точно так же и в «теории практических ансамблей» Сартр выделяет чистую активность неконтролируемой, пронизанной страстью общей практики, сплоченной группы. К этой же практике и сводится, по Сартру, собственно историческое действие. «Социология и экономизм,— утверждает он,—должны одинаково раствориться в Истории»79.

Конечно, в отличие от индивида, описанного в феноменологической онтологии, индивид в «теории практических ансамблей» имеет дело с практическим преобразованием мира. Для того чтобы состоялась общая практика и возникла сплоченная группа, необходимы общий объект, определенные материальные обстоятельства и т. п. Однако абстрактность и формализм в описании общей практики не позволяют применять сартров- [207]

скую схему для выявления особенностей каждого конкретного исторического события. Кроме того, ограничение исследования областью переживаний отдельного участника практики не выводит Сартра за пределы описания психологической общности, которая развертывается в рамках «практического поля», обозримого обыденным сознанием. Применительно к анализу положения рабочего класса, анализу, который в «Критике диалектического разума» составляет одну из главных целей исследования, это означает сведение всей революционной практики к деятельности группы, вызванной негативными эмоциями гнева, ненависти и т. и., т. е. сведение борьбы рабочего класса к экономической борьбе, без учета политических и идеологических моментов. Противоположность «практический организм — неорганическая материя» не дает возможности сплоченной группе перерасти в более крупное образование, так как любые опосредования (в виде физического пространства или материальных моментов организации) несут, по Сартру, смерть сплоченной группе. Поэтому практика рабочего класса ограничивается экономической борьбой, о чем и свидетельствует утверждение Сартра, что рабо- чие-ткачи борются не с эксплуатацией или отчуждением, а против понижения заработной платы.

Из практической деятельности рабочего класса совершенно выпадает политическая борьба. Кроме того, не включается в нее и процесс теоретического уяснения положения рабочего в системе капиталистического общества. Необходимость такого уяснения была осознана марксизмом еще в пору его становления. Так, К. Маркс в «Святом семействе» писал по этому поводу: «Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, чпґо -такое пролетариат на самом деле и чтб он, сообразно этом^ своему бытию, исторически вынужден будет делать»8". Точно так же и В. И. Ленин в «Проекте и объяснении программы социал-демократической партии» констатировал, что «желание отомститъ капиталистам»81 еще не выводит рабочих за пределы чисто экономической борьбы в сферу борьбы °° Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 40.

°! Ленин В. II. Поли. собр. соч., т. 2, с. 102.

политической, планомерной. Развивая эти мысли в работе «Что делать?», В. И. Ленин писал: «История всех стран свидетельствует, что исключительно своими собственными силами рабочий класс в состоянии выработать лишь сознание тред-юнионистское...»82 Отсюда В. И. Ленин и выводил необходимость создания организации как средства привнесения в рабочее движение социалистического сознания.

Хотя Сартр признает, что рабочий класс вырывается из бытия и конституируется в класс посредством организации, мы видели, что его отношение к организации весьма двусмысленно. Организация не разрушает общую практику лишь до тех пор, пока не отражена общая опасность. С исчезновением последней организация превращается в могильщика группы. Нужно признать, что Сартр здесь фиксирует реальную угрозу, с которой сталкивается всякое массовое движение. Но если в марксизме такая судьба организации рассматривается лишь как одна из возможностей, которую в принципе можно предотвратить, то в экзистенциалистской концепции субъекта, исходящей из «робинзонады» и видящей в коллективном сознании источник отчуждения исторического действия, организация неминуемо представляет собой тормоз на пути стихийной практики. Это вытекает из того способа, каким, согласно Сартру, отдельный индивид преодолевает состояние начальной изоляции.

Мы уже знаем,, что возникновение связи между двумя индивидами происходит в сфере потребления (приношение дара богу), когда возникают бинарные и троичные отношения. Но преодоление изоляции и возникновение сплоченной группы тоже происходит в те моменты истории, которые можно назвать, следуя сарт- ровской терминологии, активным потреблением. Те фазы революционных событий, которые попадают в поле зрения Сартра, охватывают только негативный период революций и гражданских войн, период разрушения. С точки зрения экономики это и есть потребление человеческих ресурсов, предметов промышленности и культуры, сопровождающееся стремительным падением производства. Что касается созидательного периода рево-

люционного преобразования действительности, то он протекает по Сартру, как систематическое замуровывание отдельных практических организмов в пещеру практико-инертного. В каком бы виде ни выступала предметность, будь то продукт труда или материальное воплощение организации — газета, аппарат и т. п., она рассматривается лишь как «коллектив», воплощающий требование, обращенное ко «всякому». Пример Сартра с рабочими промышленного комбината наглядно показывает невозможность выйти за пределы психологической общности рабочей группы даже в сферу национальной общности, включающей в себя такой природный момент, как географическое пространство, организационные формы объединения рабочих и т. п. Таким образом, в структурной антропологии, построенной Сартром, не может быть и речи о таком субъекте истории, как «третье сословие», которое сложилось во время Великой французской революции, или пролетариат—в период Великой Октябрьской социалистической революции.

Все сказанное свидетельствует о том, что «робинзонаду» «Бытия и Ничто» Сартр преодолевает лишь в отдельных моментах своей праксеологической концепции. Сохранение гегелевской точки зрения на проблему отчуждения в сочетании с формализмом структурной антропологии приводит к такой картине исторического процесса, в которой не находит отражения реальное движение прогресса. Формирование сплоченных групп в процессе тотализации и превращение последней в дето- тализованную тотальность как следствие реставрации серийных отношений означает только то, что, с такой формальной точки зрения, в истории не происходит ничего принципиально нового. В то же время сполоченная группа, субъект общей практики, оказывается такой же «бесполезной страстью», каким был представлен индивид в феноменологической онтологии.

Признание подлинности и исторической значимости только в отношении практики, главное достоинство которой состоит в ее бесконтрольности, невольно приводит к универсализации и утверждению преимущества этого вида человеческой деятельности по сравнению со всякой другой. Поскольку же общая практика и возникновение на ее основе сплоченной группы мыслится Сартром как

отрицание серийных связей, то в «Критике диалектического разума» можно констатировать сохранение не- гативистской установки, всесторонне разработанной в его феноменологической онтологии. Непрерывное отрицание, которым связаны «бытие-для-себя» и «бытие-в- себе» в сартровской онтологии, когда мера субъективности «бытия-для-себя» определялась степенью отрицания «бытия-в-себе», имет своим коррелятом в структурной антропологии установку на непрерывное отрицание субъектом общей практики серийных отношений, включающих в себя и все виды организации. Это обстоятельство дает нам основание сделать вывод о том, что в «теории практических ансамблей» мы имеем философское обоснование перманентной революции анархистского толка.

Нигилистический пафос экзистенциализма Сартра поставил его в ряд с мастерами так называемой «негативной диалектики», теоретически предвосхитившими движение «новых левых» 60-х годов в Америке и Европе. Наибольшего подъема это движение, как известно, достигло в майском движении студентов в 1968 г. во Франции.

Сартровское предвосхищение того пафоса, который нашел выход в форме негативных, разрушительных эмоций ярости и гнева в движении 1968 г., имеет свою объективную ценность в силу антибуржуазной направленности. Однако отсутствие положительных ценностей, противопоставляемых современному капитализму, одинаково характерно и для сартровской концепции истории и для движения «новых левых». В этом состоит их историческая ограниченность.

Абсолютизация тех форм исторической практики, которые составляют лишь эпизод, самый драматический, может быть, но далеко не исчерпывающий всего понятия исторического процесса, и представление всех форм конструктивногб, протекающего в форме мирного строительства этапа общественных преобразований как отчуждающих человеческую личность, заведомо обрекают на провал всякую попытку созидания форм общения в рамках нового уклада, установить который стремится всякая революция. «В том-то и заключается социальная революция, — писал В. Ф. Асмус,—что в ней все то, что до революции было только человеческим действием,

становится новым общественным укладом, совокупностью объективных обстоятельств, которые на долгий период будут определять собою условия возможной деятельности людей, взаимоотношений, в которых эта деятельность будет развертываться»[208].

Новый уклад не освобождает человека от вещей, он лишь изменяет отношения между людьми по поводу вещей. Материальное производство составляет, таким образом, продолжение революции мирными средствами, оно-то и создает материальный фундамент для производства новых форм общения.

Но именно «сектор материальности» — экономика — должен, по Сартру, раствориться в истории, которая превращается тем самым в беспрерывную серию бунтов, отрицающих «практико-инертное».

Невозможность признать положительное «измерение» предметности в экзистенциализме отделяет Сартра от марксизма и обрекает на неудачу его попытку «соединения» этих концепций. Более того, критический анализ сартровской структурной антропологии показал, как мы надеемся, что Сартр в своем движении к марксизму фактически сползает к описанию «домарксистского состояния» пролетариата, делавшего историю, не зная об этом. Говоря о зарождении классовой борьбы. К- Маркс писал в «Нищете философии»: «...между классом пролетариев и классом буржуазии резвертывается борьба, которая, прежде чем обе стороны ее почувствовали, заметили, оценили, поняли, признали и открыто провозгласили, проявляется на первых порах лишь в частичных и кратковременных конфликтах, в отдельных актах разрушения»[209]. Стремление увековечить акты разрушения и превратить исторический процесс в перманентный конфликт, философское обоснование перманентной революции дают основание для оценки экзистенциализма Сартра как проявления буржуазного нигилизма, а итог его попытки усвоения марксизма—как разновидность мелкобуржуазного утопизма, ищущего свободу помимо и вопреки ее материальным предпосылкам. Так очерчивается круг возможностей буржуазного радикализма в критике капиталистического общества.