к ИСТОРИИ ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА ФИЛОСОФИИ

Уже Платон заметил психологический аспект этой проблемы. Согласно Платону, начало философии в удивлении (изумлений). В платоновском диалоге «Теэтет» оказано: «.„как раз философу свойственно испытывать... изумление. Оно и есть начало философии..,»1. Эту догадку Платона об эвристическом значении эмоции удивления развивает далее Аристотель. Действительно, согласно Аристотелю, люди начали философствовать, избегая незнания. Но для этого они должны были достичь знания своего незнания. Ведь знание незнания не есть то, что дано непосредственно. Как правило, люди свое незнание не осознают. Незнание же, если оно не осознано, не может быть и преодолено. Прежде чем стремиться познать что-либо, человек должен осознать, что он этого не знает. А для этого человек должен быть ввергнут в состояние удивления, недоумения, изумления. Вот это-то эмоциональное состояние, эта способность изумляться, удивляться тому, что обычно кажется самоочевидным и само собой разумеющимся, привычным, а тем самым понятным, — психологический источник как начала самой философии, так и того, что люди становятся философами. «Благодаря удивлению, — сказано в «Метафизике» Аристотеля, — люди и теперь (философствуют — Л. Ч.) и начали философствовать впервые» [2] Но удивление само по себе еще не творит ни философий, ни науки. Наука возникает из удивления лишь тогда, когда люди оказываются способными открыть истинные причины изумившего их явления, а тем самым снять не только ситуацию незнания, но и ситуацию удивления. А для этого нужно познать истинные причины удивительного. Когда же это будет познано, то удивительное покажется неудивительным, удивительным было бы, если бы дело обстояло иначе.

Но Аристотель не ограничивается лишь выяснением психологических предпосылок философии. Мы находим у него попытки ответить на все те вопросы, которые мы отметили выше. П© крайней мере он касается их.

Аристотель прежде всего исследует вопрос о сущности философии. Философия для него — это высшая теоретическая наука. Поэтому вопрос о сущности философии Аристотель связывает с вопросом о сущности науки. Слова «наука» у Аристотеля, разумеется, нет. Он говорит «эпистэмэ» (вяктт^г)); Но отождествить эти два термина — «наука» и «эпистэмэ» — возможно потому, что одной из главных особенностей знания ,на уровне «эпистэмэ» является возможность научения — не на уровне передачи навыков (такое обучение возможно и на низшем уровне опыта), а на уровне передачи информации о причинах и началах изучаемого. Аристотель понимал под наукой знание, выходящее за пределы обычных показаний чувств (этим наука отличается от восприятия), знание причин (этим наука отличается от опыта), знание ради него самого, а не ради какой-либо практической выгоды (этим наука отличается от искусства (texvn). Всякая наука стремится открыть причины (ата) изучаемого. Этим она, будучи высшей формой знания, отличается от опыта, но не отличается от стоящих между опытом и науками искусств. Однако искусства всегда преследуют какую-либо выгоду и выступают лишь в роли средства, тогда как наука стремится к чистому знанию, к знанию ради знания. Правда, в полной мере это относится лишь к теоретическим, созерцатель- ным наукам, которые Аристотель противопоставлял наукам практическим, сближая их с искусствами. Философия, как мы уже сказали, для него высшая из теоретических наук.

Что же касается вопроса: из чего возникает философия, то у Аристотеля можно заметить намеки на то, что философия возникает и из науки — как результат ее развития, и из мифологии. Он говорит* о «теологах», или, что для Аристотеля то же самое, «древних поэтах» (особенность античной мифологии состояла в том, что она творилась не столько жрецами, сколько поэтами), философах и тех хронологически промежуточных между ними мыслителях, которые «не говорят уже обо всем в форме мифа», а «вперемежку» — то мифологически, то философски. Примером такого человека, указывает Аристотель, является Ферекид (Met. XIV, 4). Но у Аристотеля можно заметить и тенденцию к пониманию философии как высшей формы науки. Это подразумевается в той последовательности в развитии познания, которую он устанавливает: познание начинается с ощущений, ощущения перерабатываются в восприятия, те — в опыт, на основе же опыта возникают искусства и науки: математика, физика и философия, из которых первые две занимаются исследованием частей и аспектов сущего, философия же — всем сущим. Аристотель касается и вопросов, когда и где возникает если не философия, то теоретическая наука. Она возникает там и тогда, где и когда были изобретены искусства, служащие как удовлетворению насущных потребностей, так и потребности в удовольствии, и там, где некоторые люди стали иметь досуг, и у яи? возникла, как мы бы сейчас сказали, проблема свободного времени. Философствование, утверждает Аристотель, — это лучшая форма времяпрепровождения, тем более что стремление к мудрости добродетельно (это, утверждает Аристотель в «Этике»— высшая, дианоэтическая, добродетель).

Что же касается вопросов «для чего» и «почему» возникает философия, то ответы на эти вопросы содержатся в тезисе Аристотеля о том, что «все люди стремятся к .знанию — такова их природа» (именно этими словами и начинается главное сочинение Аристотеля). Если же вопрос «для чего» понять как вопрос об утилитарной цели философии, то такая постановка вопроса для Аристотеля 'бессмысленна: ведь все науки более необходимы, чем философия, но лучше нет ни одной (Met. I, 2). В этом тезисе особенно ярко проявляется созерцательность античной философии, а в случае Аристотеля — и всякой античной теоретической науки.

О том, где возникает философия, говорит Диоген Ла- эрций в «Прологе» к своим десяти книгам «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Во времена Диогена Лаэрция (II—III вв. н. э.), т. е. спустя более чем полтысячелетие после Аристотеля, в условиях Римской империи, объединившей латинский мир с греческим, а латино-греческий мир с ближневосточным, в условиях наступления религии и мифологии Востока на античную культуру, вопрос о месте возникновения философии был, по-видимому, животрепещущим. Многие утверждают, констатирует Диоген Лаэрций, что занятие философией началось впервые у «варваров», что первыми философами были персидские маги, ассиро-вавилон- ские халдеи, индийские гимнософисты, египетские жрецы, кельто-галльские друиды и семнофеи, а также фини- кианин Мох, ливиец Атлас, фракийцы Замолксис и Орфей.

Женйях, в которых учили почитать богов, не делать ничего дурного и упражняться в мужестве, ассиро-вавилонские халдеи занимались астрономией и прорицанием, персидские маги высказывались о существе и происхождении богов, рассуждали о справедливости и учили о двух началах всего сущего — о добром и алом божествах.

Говоря о Египте, Диоген Лаэрций ссылается на Ари- стагора и Манефона, а также на сочинение Гекатея «Об египетской философии». Если верить всему тому3 что передает Диоген об египетской культуре, то получается, что именно египтяне создали и науку, и философию, и этику, и теологию. В самом деле, греческий доксограф сообщает, что, по общему мнению, египтяне изобрели геометрию, астрономию и арифметику, зна^и, что дожди вызываются изменениями в атмосфере, что Луна затмевается, попадая в тень Земли, что зрезды огненны; учили о метемпсихозе (души переживают тела и переходят в другие тела) и об астрологии (звезды оказывают влияние на земные явления). Предметом же философии египтян были боги и справедливость.

Кроме того, сообщает Диоген Лаэрций, египтяне «срастивtv те apxiiv jiiv elvai Tfjv oXryv. віта та tetftfapa oxoi%eta e| aoTijS 6iaxpi6f,vat, xat              jiavxota,

аяоте^еабтууаь», т. е. «они считали, что начало (всего) — вещество (материя), затем из него выделились четыре элемента (стихии) и образовались всевозможные (виды) жизни»[3].

Однако сам Диоген не согласен с теми, кто видел начало философии у негреков, «варваров». Но опровергнуть такое мнение этот, по существу, некритический и поверхностный доксограф не мог. У него мы не находим даже попытки определения философии и анализа в свете этого вопроса о том, можно ли называть философией почитание богов, воздержание от дурных поступков, мужество, прорицания, учение о богах и т. д. Доказательство того, что «философия получила свое начало у греков», сводится Диогеном к сообщению об афинянине Музее — первом составителе генеалогии богов, учив- тем, что все произошло из одного и разрешится в одно, и фиванде Лине — авторе поэмы о происхождении мир а, которая якобы начиналась словами: «Было такое время, когда все разом произошло».

Неоплатоники Прокл и Олимпиодор не пошли в решении этой проблемы дальше Платона. Так, например, комментируя древнегреческий глагол «©av^d^eiv» (удивляться), Олимпиодор писал: «Это выражение употребляется для рассмотрения, так как начало всякой философии — удивление. Удивляясь, ведь мы идем от «чего» к «почему». Философствовать — значит отдавать себе отчет в причинах сущего, если только философия — это познание сущего или само сущее. В связи с этим богиня-вестница Ирида («Радуга»), дочь Тавманта.., есть символ философии». Ведь философия «вопрошает о сущем»[4].

* * *

В Новое время проблему генезиса философии рассматривали многие философы.

Эту проблему Гегель затронул в «Феноменологии духа» и в «Предисловии» ко второму изданию «Науки логики». Но особенно подробно и обстоятельно он писал на эту тему во «Введении» к своим лекциям по истории философии.

Проблему возникновения философии Гегель трактует в рамках общего исследования содержания всего историко-философского процесса, парадоксальность которого состоит в том, что в нем философия оказывается на первый взгляд в противоречии со своей собственной историей, ибо «философия хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель — истина. История же сообщает о том, что существовало в одно время, а в другое время исчезло и вытеснено другим. Если мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в сферу происходящего и не имеет истории. Если же она имеет историю, то... в ней нельзя найти истину, ибо истина не есть минувшее»[5]. Это противоречие Гегель, как известно, пытался разрешить в своем учении о развитии как движении от абстрактного к конкретному, в соответствии с которым он истолковывал и движение философии, для чего, правда, ему пришлось несколько выправить объективный историко-философский процесс по образцу своей «Логики». В результате каждая, казалось бы, совершенно автономная и непримиримая с другими система философии оказывается как бы непреходящим моментом единого целого, абсолютной идеи, развивающейся на этот раз не только логически, но и, в качестве объективного историко-философского процесса, исторически. Этот же принцип развития Гегель применяет и к проблеме возникновения философии. Но здесь он пытается отыскать внутреннее единство уже не между различными философскими системами и учениями, а между философией как таковой и предшествующими ей во времени формами сознания: религией, мифологией, искусством.

И религия (особенно в своей мифологической части), и философия, утверждает Гегель, выражают одно и то же бесконечное и всеобщее содержание, а потому они в сущности своей едины, хотя религия выражает это бесконечное посредством представлений, а философия — понятий. То, что одно и то же содержание может быть выражено как на языке понятий, так и на языке представлений (а в случае искусства и на языке образов), предполагает, разумеется, внутреннее единство образа, представления и понятия, их принципиальную совместимость друг с другом. Ведь для философа-иррационалиста (например, для Кьеркегора, младшего современника и оппонента Гегеля) образ и представление, с одной стороны, и понятие—с другой, глубоко враждебны друг другу, а потому они неспособны выразить, хотя бы неравноценно, одно и то же содержание. (Кьеркегор, как известно, учил, что понятия и построенные из них по законам логики концепции неспособны схватить и выразить глубинное содержание конкретного жизненного процесса — это доступно лишь религиозным мифам,) Для Гегеля же образ и представление — это всего лишь эрзацы понятия, его как бы метафоры и несовершенные, затемняющие его формы. Но скрытое внутри них понятие просвечивает сквозь них. Поэтому и религия, 'и мифология — это как бы несовершенная форма философии. В основе той и другой лежит разум (единый абсолютный дух), но в случае мифологии — фантазирующий, в случае же философии — мыслящий.

Так как в основе мифологии лежит разум, то мифология, хотя она и продукт фантазии, не является продуктом произвола. «В качестве продуктов разума (но не мыслящего разума), — писал Гегель, — религии народов и их мифологии, какими бы простыми и даже неуклюжими они ни казались... содержат в себе... мысли, всеобщие определения, истину, ибо в основании их лежит инстинкт разумности»[6]. Так как лежащий в основе мифологий разум — разум не мыслящий, а фантазирующий, в мифологии форма противоречит содержанию. Для Гегеля миф возникает не в результате какого-то сверхразумного прозрения мистика, обладающего исключительным даром проникать в сокровенную сущность вещей, и не в результате сверхъестественного откровения, а всего лишь из-за неумения выразить объективное разумное содержание в разумных же формах. «Неумение представить мысль как мысль, — писал он, — обнаруживается в том, что прибегают к вспомогательному средству — выражают ее в чувственной форме», но ведь «чувственному воплощению понятия всегда свойственна некая неадекватность, так как почва фантазии не может выразить идею истинным образом», а потому и «миф... не является адекватной средой для мысли»[7].

Мифология как мировоззренческая часть религии — единственный, по Гегелю, духовный источник философии. Роль предфилософского специального знания (науки) в выработке элементов абстрактного мышления, а следовательно, и в генезисе философии Гегель не учитывает. Различие между науками и философией оказывается у Гегеля принципиально иным, чем различие между философией и мифологией (религией). Если ми- фология отличается от философии, согласно Гегелю, формой, то науки отличаются от философии содержанием: в науках мышление погружено в конечный материал, ограничено рамками рассудочного познания конечного. На этом мнимом основании Гегель совершенно отвлекается от роли науки как в генезисе философии, так и в ее дальнейшем развитии. Казалось бы, именно потому, что философия и наука по форме тождественны, что обе они оперируют понятиями как средствами познания, становление того самого логическо-понятий- ного мышления, которое необходимо для превращения фантазирующего разума в разум мыслящий, а тем самым и для возникновения философии, должно было бы соотноситься Гегелем не столько с религией и мифологией, сколько с предфилософским научным знанием, непосредственно связанным с человеческой практикой. Ведь именно в таком знании и подытоживался, обобщаясь, реальный познавательный процесс. Тем не менее Гегель утверждает, что «мышление прежде всего проявляется лишь в области религии»8. Это мнение Гегеля объясняется, возможно, как слабым во времена Гегеля развитием истории наук, так и его общей идеалистической установкой, в результате которой предмет философии свелся у Гегеля к бесконечному, понимаемому им как свобода, дух и бог.

Третий духовный источник философии — обыденное сознание — Гегель затрагивает в своем общетеоретическом «Введении» в греческую философию, когда оя пишет о житейской мудрости как об одном из условий возникновения философии. «У народа наступает время,— отмечает он во «Введении в историю философии», — когда дух набрасывается на общие предметы, стараясь, например, подвести естественные явления под общие рассудочные определения, познать их причины и т. д. Тогда говорят: «народ начинает философствовать», ибо мышление сродни как философии, так и этому содержанию. В такую эпоху мы встречаем как изречения об общем ходе событий в природе, так и изречения о нравственных явлениях, моральные сентенции, афоризмы об общих основоположениях нравственности, об обязанностях и т. п. И высказывавшие эти сентенции получили название мудрецов, или философов... Земля и небо, таким образом, освобождаются от богов, так как рассудок противопоставляет духу вещи в их внешней, естественной определенности»[8]. Говоря о древнегреческих «семи мудрецах», которые «стоят на пороге истории философии», Гегель отмечает во «Введении в греческую философию», что «репутация мудрости этих семи лиц основана... на том, что они постигли существенно практическую сторону сознания, т. е. сознания самой по себе всеобщей нравственности, и высказали свое постижение в виде нравоучительных изречений, а частью в виде гражданских законов, которые они же и осуществляли в греческих государствах; отчасти же эта репутация зиждется на том, что они выражали теоретические суждения в остроумных изречениях»[9]. Однако эти мысли Гегеля о стихийном развитии обыденного и практически-нравственного до уровня всеобщности как об одном из предфилософских процессов, ведущих к генезису философии, не вошли органическим образом в его концепцию возникновения философии, которая сводится в основном к тезису (если говорить о духовных источниках философии) о том, что философия возникает из мифологии (религии). Что же касается знания, то Гегель или, как мы уже отмечали, об этом не говорит вовсе, или же касается этой стороны дела как всего лишь аспекта того же стихийного народного «философствования».

. Ответ на вопрос о том, из чего возникает философия, предвосхищает во многом и ответ на вопрос о том, как она возникает. Если философия возникает из мифологии (мировоззренческой части религии), если мифология (религия) отличается от философии только формой, если в самой мифологии существует противоречие между формой и содержанием, то ясно, что философия возникает из мифологии путем приведения формы в соответствие с содержанием, путем смены представленческой и в силу этого конечной формы фиксации бесконечного на единственно адекватную этому содержанию разумно (а не рассудочно, как в науках) понятийную форму. То, что в мифологическом мировоззрении представлялось смутно и в фантастических образах, теперь ясно и отчетливо мыслится. Это качественное изменение харак- тера мировоззрения, подчеркивает Гегель, происходит не одномоментно. Сперва еще «несамостоятельная мысль Приводит себя в связь с формой... религии и движется

внутри последней» 1К

Эта формулировка дается Гегелем в связи с как бы вторичным возникновением философии — возникновением философии Нового времени, которая, ка:к полагает Гегель, развивается из христианской религии, но может быть распространена и на первичный генезис философии. В обоих случаях диалектика взаимоотношения нарождающейся, а затем и развивающейся философии, по Гегелю, такова, что философия сперва замкнута в круге религии (тезис), затем выступает против религии (антитезис), так что «мы наблюдаем противоположность между так называемой верой и так называемым разумом»[10], и, наконец, постигает внутреннюю сущность религии и познает себя в ней (синтез). Эта гегелевская диалектика взаимоотношения религии и философии неверна как в целом, так и в интересующей нас здесь своей части, а именно в том, что античная «философия была сначала связана и замкнута в круге древнегреческого язычества» [11]. Но эта мысль Гегеля представляется нам верной в отношении античной предфилософии. Отождествляя мифологию с религией, Гегель говорит о возникновении философии из последней.

Итак, Гегель учил, что философия возникает как разрешение противоречия между формой и содержанием, заложенного во всякой мировоззренческой мифологии.

Но тогда напрашивается вопрос, почему это противоречие ждало своего разрешения столь долго и почему оно разрешилось именно в то, а .не в иное время, именно в ту, а не в другую историческую эпоху. Ведь, подчеркивает Гегель, «философия... появляется лишь в определенную эпоху развития всей культуры народа»[12]. Проблема возникновения философии перерастает таким образом в вопрос о том, когда, т. е. в какую историческую эпоху, та возможность философии, которая присутствует во всякой достаточно развитой мировоззренческой мифологии, превращается в необходимость. Не- обходимость возникновения философий Гегель связывает с зарождением «мыслительной свободы» *5. Свобода же мысли — то условие, при наличии которого возможность философии реализуется с необходимостью; это не только Духовное, Но и социальное явление. Тем самым вопрос о духовных предпосылках философии перерастает в вопрос о тех социальных условиях, благодаря которым философия возникает с необходимостью. Отвечая на этот вопрос, Гегель подчеркивает, что «философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку образуется свободный государственный строй», что для того, чтобы возможность философий реализовалась, необходим «расцвет действительной политической свободы» Ч

Кроме социально-политического фактора, Гегель указывает и на ряд социально-психологических факторов. Для того чтобы философия могла возникнуть, чтобы народ мог начать философствовать, «должен исчезнуть напор вожделений», «должны быть изжиты страсти», должна быть изжита «направленность на единичное», «сознание должно далеко продвинуться, чтобы думать об общих предметах». Кроме того, во время возникновения философии наблюдается неудовлетворенность не только прежними формами религии, но и традиционной нравственностью, которая подвергается рефлексии, вследствие чего «наступает период порчи нравов» [13].

Говоря о том, что всякое философствование требует наличия известной духовной культуры народа, Гегель ссылается на Аристотеля. «Лишь после того, как озаботились об удовлетворении жизненных нужд, — цитирует Гегель «Метафизику», — начали философствовать» [14].

Но Гегель увидел у Аристотеля лишь свою теорию «изживания страстей» как условия возможности философии. Конечно, народ, охваченный страстной заинтересованностью в единичном и живущий под «напором вожделений», не имеет благоприятного духовного климата для расцвета теоретической науки. Но Гегель доводит эту мысль до крайности, полагая, что «философия начинается'с закатом реального мира». Говоря о непосредственно предшествующем- возникновению философии состоянии духа, он утверждает: «Дальнейший ход развития состоит тогда в том, что мысль сосредоточивается в себе, становится конкретной и таким образом порождает идеальный мир в противовес реальному. Когда же у некоторого народа должна появиться философия, в действительном мире должен произойти разрыв (Bruch). Философия есть тогда примирение разложения, которое начато мыслью; это примирение происходит в идеальном мире, в мире духа, в который уходит человек, когда реальный мир его больше не удовлетворяет. Философия начинается с закатом реального мира»[15]. При этом Гегель ссылается на пример Ионии — одной из малоазиатских частей Эллады, где именно и возникает древнегреческая, а тем самым и европейская философия. Иония же действительно в VI в. до н. э. попала сперва в зависимость от Лидии, а затем вместе с Лидией была порабощена персами. Но философия возникает в Ионии не благодаря этому порабощению, она, напротив, от этого порабощения погибает, возникает же* она до порабощения, в первой половине VI в. до н. э. И это возникновение философии в Ионии — наиболее передовой в VII—VI вв. до н. э. части Древней Греции — было не только фактом возникновения ионийской философии, но фактом возникновения философии в Древней, а правильнее сказать, юной Греции, которая и в VI, и в V вв. до н. э. находилась в состоянии восходящего, а не нисходящего движения и одерживала блестящие победы именно в реальном мире.

Что касается вопроса о том, где возникает философия, то Гегель, положив в качестве социального условия возникновения философии политическую свободу и подчеркивая отсутствие какой-либо свободы на Востоке (там свободен лишь один человек, но свободен как деспот, а потому его свобода есть лишь произвол, вожделение и формальная свобода), утверждает, что «философия-.. начинается в греческом мире», что «философия в собственном смысле начинается на Западе» ^ Но при этом Гегель не упускает из виду и тот факт, что в античном мире свободными были лишь некоторые, а не все. Он видит в этом обстоятельстве то, что определило «особенные видоизменения греческого воззрения» 2Ч К сожалению, эту мысль о том, что для античной философии был далеко не безразличен рабовладельческий характер античного общества, Гегель не развил, как, впрочем, и многие другие свои мысли, высказанные им во «Введении», но оставшиеся лишь догадками и не нашедшие применения в самой «Истории философии».

Отвергнув восточную философию в качестве философии, Гегель, верный своему принципу единства духовной культуры человечества, включает то, что считает восточной философией, в общий ход развития абсолютного духа в качестве не философии, а предфилософии. При этом он не может не считаться с тем, что многие ученые его времени серьезно писали о китайской и индийской философиях и что это имело основания. Но эти основания, утверждает Гегель, мнимые, ибо и китайская, и индийская философии — плоды некоей иллюзии, вызванной тем, что и в Древнем#Китае, и в Древней Индии религии были незрелыми, они остановились еще на той ступени развития, когда субъективный элемент еще не выявился, как это произошло в античной религии, а потому эти досубъективные восточные религии легко можно принять за философию. Нужно сказать, что та доля насилия, которую применял Гегель по отношению к различным философским системам, приводя их к единству, а также по отношению к философии как^аковой, соединяя ее с религией, достигает наибольшей величины в его попытке создать глобальное единство человеческого духа за счет сведения восточной философской мудрости до уровня только части европейской предфилософии. Что эта европоцентрическая установка была неправильной, говорит хотя бы то, что Гегель сам забывал о ней, если не в своем разделе о китайской философии, которой он уделил несколько пренебрежительных страниц, то во всяком случае в разделе об индийской философии, где содержится обстоятельный анализ санкхьи именно как одной из систем индийской философии, Спохватывается Гегель лишь в самом конце раздела «Восточная философия», обвиняя восточную философию в бессмысленности и в несистемности. Это не очень вяжется с тем, что он сам только что рассказывал о санкхье.

Мысль Гегеля о свободном государственном строе и расцвете политической свободы как условии полноценного существования философии связана с гегелевским пониманием философии как антидогматической, свободной и бескорыстной духовной деятельности, стремящейся к целостному миропониманию, философии как объективной науки об истине. «Смело смотреть в глаза истине, верить в силу духа — вот первое условие философии», — говорил великий немецкий философ в своей вступительной речи, произнесенной им в Гейдельберге 28 октября 1816 г.[16]. Такая философия непримирима ни с какой догматикой, ни с какой схоластикой, ни с какой теологией, в которой «философское учение заключено в твердо установленный догмат», когда «мышление должно... доказать само из себя, что церковью уже было признано истинным» ^

Представление о том, что философия произошла из религии, и только из религии, что религия — единственный источник философии, широко распространено в идеалистической истории философии. Что касается Гегеля, то он на первый взгляд не проводит сколько-нибудь четкого различия между религией и мифологией, употребляя эти термины в различных контекстах синонимически. При более пристальном рассмотрении этого вопроса можно заметить, что он не отождествляет религию и мифологию rto объему: религия для него по объему нечто большее, чем мифология, потому что в религию еще входит культ. В тех случаях, когда Гегель употребляет термины «мифология» и «миф» как равнозначные с термином «религия», он имеет в виду лишь мировоззренческую часть религии. Но сам Гегель не дает в своем «Введении» четких дефиниций, говоря то о религии, то о мифологии, то о религии и мифологии вместе, то, наконец, о религии в ее мифах. Казалось бы, можно сказать, что и религиогенная концепция в ее крайнем виде (философия возникла из религии, и только из религии), и религиогенная концепция в ее умеренной, как бы стыдливой, мифогенной форме (философия возникла из мифологии, и только из мифологии), как они

- были представлены за последние полтора века, имеют своим источником историко-философское учение Гегеля. Однако так можно сказать лишь при одном ограничении: гегелевская концепция возникновения философии является, действительно, и религиогенной, и (если вырвать из контекста отдельные формулировки Гегеля) мифогенной, но и не всякую религиогенную и даже не всякую мифогенную концепцию происхождения философии можно назвать гегельянской.

Особенность гегелевской концепции возникновения философии состоит не в учении о том, что философия возникла из религии .(мифологии), — таких концепций много, а в том, что Гегель максимально и даже, как было отмечено, чрезмерно рационализировал религию и мифологию, уподобляя их философии, а не философию — религии и мифологии. Гегель подчеркивает рациональный, познавательный аспект мифа, когда говорит о том, что «мыслящий дух должен отыскивать субстанциональное содержание, мысль, философему, которые в ней (в мифологии. — А. Ч.) содержатся impli'cite подобно тому, как мы ищем разума в природе»[17]. Хотя он говорит: «В древних мифах миф не есть лишь покров, в них дело обстоит не так, что сначала была мысль и ее только прикрыли формой мифа»[18], все же для него более характерна мысль о такой близости внутреннего содержания мифологии содержанию философии, что можно просто «вышелушить это содержание из мифов в форме философем»2®. Поэтому гегелевскую концепцию возникновения философии можно определить в целом как рационалистический вариант религиогенно-

мифогенной концепции возникновения философии.

* *

*

Приведем, далее, в качестве примера религиогенной концепции возникновения философии взгляды Френсиса Корнфорда (1874—1943). Из работ Ф. Корнфорда прямое отношение к рассматриваемой нами проблеме имеют такие его монографии, как «From religion to philosophy.

A study in the origins of Western Speculation» (Саш* bridge, 1912) и «Principium sapientiae» (1952). Обе монографии посвящены происхождению античной философии. Правда, в последней работе Ф. Корнфорд исследует преемственность между вавилонской мифологией, с одной стороны, и греческой мифологией и филосо- фией — с другой, полагая, что философия самой первой в античности философской школы произошла из «Теогонии» Гесиода, а «Теогония» — из древневавилонской космогонистической поэмы «Энума элиш».

Будучи идеалистом[19], Ф. Корнфорд не касается вопроса о социально-экономических и политических условиях возникновения философии, ограничиваясь лишь ее духовными предпосылками. Ф. Корнфорд говорит о двух источниках философии: религии и интеллекте, но из этих двух возможных духовных источников философии решающую роль он отводит религии. «Философская Му3а — не Афина, не имеющая матери, — пишет английский ученый. — Если индивидуальный интеллект — ее отец, то ее более древняя и более величественная мать — религия» (с. VII). Ф. Корнфорд скорее подчеркивает «реальную преемственность между ранней рациональной спекуляцией и более ранними религиозными представлениями», чем раскрывает роль интеллекта в возникновений философских концепций. Согласно Ф. Корнфорду, эта «реальная преемственность» состояла в том, что содержание первых философских систем было задано в религии. Поэтому отличие философии от религии и мифологии — формальное: религия пользуется поэтическими символами и «мистическими личностями» там, где философия говорит «сухим языком абстракции» (субстанция, причинность, материя и т. п.). «Мысли, достигшие ясного определения в философии, — говорится в работе «От религии к философии», — заданы в скрытой форме уже в иррациональных интуициях мифологии» (с, V) . При этом, выявляя и выясняя таящееся в мифологических интуициях содержание, философия даже «не создает свои новые понятийные орудия, она их находит при помощи тонкого анализа и точного разграничения элементов, хаотически содержащихся в ее первоначально данном» (с. 126). Так что роль интеллекта и стоящей за ним науки у Ф. Корнфорда невелика. Вот почему мы говорим о концепции Ф. Корнфорда как о примере все же религиогенной концепции. Он пишет о философии как о «непосредственном преемнике теологии» (с. 125).

Предысторию философии Ф. Корнфорд начинает с анализа первобытного сознания. В своем анализе он опирается на взгляды Джеймса Фрейзера, Р. Маретта и других аниматистов (преанимистов), а также Э. Дюркгейма. Подобно Дж. Фрейзеру, Ф. Корнфорд выводит религию из магии как ее предшественницы; как и аниматисты, он полагает, что вера в то, что в мире господствует некая безличная сила («мана»), предшествовавшая вере в индивидуальные души и личных богов; наконец, вслед за социологической школой Э. Дюркгейма, которая видела в коллективном, племенном сознании и в структуре этого сознания отражение социальной структуры племени, Ф. Корнфорд допускает, что религия имеет свои корни в социальной структуре общества (но при этом Ф, Корнфорд говорит .не о всякой, а лишь о первобытной религии).

Полагая, что коллективное сознание этой группы предшествовало индивидуальному сознанию, Ф. Корнфорд приписывает этому коллективному сознанию состояние первобытной нерасчлененности, в котором слиты воедино социальное и природное, субъективное и объективное, а также эмоциональное и практическое отношения к миру. С пробуждением индивидуального сознания коллективное сознание отчуждается и переходит во внешнюю по отношению к индивидам необходимость, в ту самую «ману», о которой как о первичной в духовной эволюции человечества говорят преанимисты. Эта «мана», утверждает Ф. Корнфорд, и телесна, и бестелесна, и материальна, и духовна: физическое, с одной стороны, и психическое — с другой, присутствуют в ней нераздельно. Рассматривая эту «ману» как стоящую над индивидами необходимость отчужденного первобытного сознания, Ф. Корнфорд находит ее древнегреческий аналог в гомеровской «мойре».

Итак, сперва, по Ф. Корнфорду, существовало единое коллективное сознание первобытной группы. После того как появилось индивидуальное сознание, коллективное сознание приняло форму стоящей над индивидами, от них отчужденной и над ними властвующей силы. Третья ступень в эволюции первобытного сознания состояла в расчленении на персонифицированные части самой безличной «маны». Так возникают представления о личных богах и демонах, так складывается политеистская религия, из которой и возникает философия. Философия происходит из политической религии, утверждает Ф. Корн- форд, как попятное движение мысли от политеистического персонализма к первобытной «мане» и «мойре», которые, правда, выступают в философии в новой форме; как «фюзис» — природа и «ананке» — необходимость.

Итак, от коллективного безличного сознания к отчужденному коллективному сознанию (к «мане» и «мойре»), а от него к личным богам и демонам, от них же — назад к «мане» и к «мойре», но выступающим уже в превращенной форме «фюзиса» (природы) и «ананке» (необходимости) — такова, по Ф. Корнфорду, эволюция предфилософского и раннефилософского сознания, диалектика возникновения философии.

А. О. Маковельский в своей краткой рецензии на книгу Ф. Корнфорда «От религии к философии» отметил недостатки корнфордовской концепции возникновения философии. По Ф. Корнфорду, философское содержание так никогда и «не вышло за пределы религиозного материала, послужившего для него исходным пунктом. Философия лишь анализировала этот материал... имела не творческий, а лишь аналитический характер. Ее источником не был реальный мир вещей, ее системы возникли из анализа прежнего дофилософского мировоззрения» 28.

Ученик Ф. Корнфорда, профессор древней философии в Кэмбридже W. Guthrie, издавая посмертно последнюю работу Ф. Корнфорда «Начало мудрости», замечает в предисловии к ней, что у ее читателей может сложиться впечатление, будто бы самые ранние греческие философы повторили то, что рассказано в мифах, изменив лишь терминологию. Увы! Это не ложное впечатление.

¦ * т

Проблемой возникновения философии занимался и другой английский ученый, профессор Бирмингемского университета Дж. Томсон, автор многих работ, в том числе книги «Первые философы» (русский перевод 1959 г.), имеющей непосредственное отношение к нашей теме. Концепция возникновения философии Дж. Томсо- на может быть квалифицирована как мифогенная: он отделяет мифологию от религии и говорит о возникновении философии из мифологии, видя в мифологии единственный источник философии.

Философия, согласно Дж. Томсону, возникает из мифологии (а наука — из магии), наследуя от последней ряд моментов, прежде всего стихийно-диалектические представления о единстве и борьбе противоположностей. Дж. Томсон связывает возникновение философии с переходом древнего общества со ступени раннего на ступень зрелого рабовладельческого производства, со сменой «бронзового века» «веком железным», предметных денег — чеканной монетой, с развитием товарно- денежных отношений и становлением общества товаропроизводителей. Непосредственная причина возникновения философии — «товарный фетишизм». В соответствии со своим пониманием философии Дж. Томсон видит и в возникновении философии не начало высшей, по сравнению с мифологией, ступени познания мира, а всего лишь проекцию на внешний мир, преломление в философских категориях социально-экономических отношений общества товаропроизводителей. Так, например, философская категория субстанции, по Дж. Томсону, — не что иное, как проекция на внешний мир меновой формы стоимости.

Подобные воззрения на природу философских категорий не новы. Примером их может служить книга В. Шулятикова «Оправдание капитализма в западноевропейской философии», которую, как известно, В. И. Ленин подверг резкой критике. В этой книге, в частности, утверждалось, что «все без остатка философские термины и формулы, с которыми она (т. е. философия. — Л. Ч.) оперирует, все эти «понятия», «идеи», «воззрения», «представления», «чувства», все эти «абсолюты», «вещи в себе», «ноумены», «феномены», «суб- станций», «модусы», «атрибуты», «субъекты», «объекты» все эти «духи», «материальные элементы», «силы», «энергии» служат ей для обозначения общественных классов, групп, ячеек и их взаимоотношений. Имея дело С философской системой того или другого буржуазного мыслителя, мы имеем дело с картиной классового строения общества, нарисованной с помощью условных знаков»29. Читая в этом месте книгу В. Шулятикова, В. И. Ленин написал на ее полях: «Неверно, неверно!»30.

" Отмеченными недостатками, разумеется, не исчерпывается в целом весьма интересная и содержательная, основанная на большом фактическом материале концепция Дж. Томсона, имеющая, на наш взгляд, ряд верных моментов.

* *

*

К мифогенному типу концепций возникновения философии можно отнести и представления о ее возникновении А. Ф. Лосева. Утверждая, что ныне «является уже безграмотностью отождествлять мифологию с поэзией, с наукой, с религией, с моралью, с искусством»31, А. Ф. Лосев пытается отделить мифологию от религии, миф от религиозных верований, рассмотреть миф вне контекста религиозных представлений и действий.' А что такой контекст существует, не решается отрицать и А. Ф. Лосев — один из наиболее последовательных представителей именно мифогенной концепции возникновения философии. «Миф, взятый сам по себе, — пишет А. Ф. Лосев, — не имеет никакого существенного отношения к религиозным верованиям, хотя он и связан с ними как в первобытную эпоху, так и в позднейшие времена»32.

Именно из такой нерелигиозной мифологии и возникает, согласно А. Ф. Лосеву, философия. Что касается специального знания, то его роль в подготовке философ-

^ 29 Ш у л я т и к о в В. Оправдание капитализма в западноевропейской философии От Декарта до Э. Маха. М., 1908, с. 6.

Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 459.

1 Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-исто- рическом развитии.--Учен. зап. МГПИ, 1953, т. 72, вып. 3, с. 18. і QA.A Лосев А« Ф. Мифология.-Философская энциклопедия. М., 1УО», т» %gt;} с, 4оу, скфго понятийного сознания А. Ф. Лосевым не учитывается. Единственным источником философии, согласно А. Ф. Лосеву, является предфилософский миф.

Советский исследователь ставит под сомнение, а то и прямо отрицает познавательную функцию мифа, тот «инстинкт разумности», который Гегель считал лежащим в основании мифологии и религии. В статье «Мифология» А. Ф. Лосев пишет: «Вошло в обыкновение понимать миф как попытку объяснения или понимания природы и общества первобытным человеком. Это неверно, поскольку всякое объяснение природы и общества, даже максимально мифологическое, является уже результатом рассудочного познания и тем самым резко отличается от мифа, обладающего какой угодно, но только не познавательной функцией»[20]. Прав ли Лосев? И да, и нет. Его упрек направлен, возможно, против ч таких упрощенных представлений о мифологии, какое» мы видим, например, в тезисе Е. Г. Кагарова: «Мифология есть сумма попыток первобытного человека объяснить загадочные явления окружающего его реального мира»[21]. А. Ф. Лосев же определяет миф (а следовательно, и мифологию как совокупность мифов) более ^ точно и конкретно. По его мнению, миф есть «живое,! одушевленное и в конце концов антропоморфное понимание бытия»[22]. Но, будучи пониманием быгия, миф!* тем не менее не является его объяснением. Он возникает вовсе не как попытка первобытного человека , объяснить загадочные явления окружающего его реального мира, а как «проецирование вовне первобытнообщинных отношений, основанных на абсолютизации родовой жизни» (с. 134). Но, на наш взгляд, «понимание» и «объяснение» — слова, близкие по значению, а «объяснение» и «перенесение» не исключают друг друга. Миф — это и есть «объяснение» природы через перенесение на нее отношений между людьми, характерных для первобытнообщинной формации (родовой социомор- физм), а также свойств человека (антропоморфизм). Что это так, доказывает и сам А. Ф. Лосев. Отрицая, что миф есть попытка «объяснения» и «понимания» (эти термины употребляются им в статье «Мифология» как синонимы), А. Ф. Лосев в другой своей работе («История античной эстетики») говорит о мифе как «понимании бытия», а о мифологии как о «конкретно-жизнен- ном мышлений», как о «понимании природы и всего мира как некоей универсальной родовой общины» (с. 127). Без этой поправки концепция А. Ф. Лосева о происхождении философии из мифологии, и только из мифологии, была бы непонятна: вряд ли стоит говорить о мифологии как источнике философии, если та познавательная функция, которая, несомненно, присуща всякой философии, в мифологии отсутствует.

А. Ф. Лосев касается и вопроса о том, как возникает мифология. Он пишет о возникновении философии как о (превращении мифа в свою противоположность: «Родовая жизнь создала мифологию, — что создает рабовладельческая формация? При переходе к рабовладению миф, очевидно, тоже должен перейти в свою противоположность», — сказано в «Истории античной эстетики» (с. 105). Но на страницах этой же книги неоднократно подчеркивается, что философия отличается от мифологии по содержанию только тем, что первая не антропоморфна, вторая же антропоморфна (см. с. 98, 105, 128, 129, 525).

Что же касается формы, то А. Ф. Лосев говорит о языке философии как о язьисе «сознания, разума, мысли» (с. 105), а о философии — как о «мысли и сознании» (там же) и т. п., но непонятно, откуда эта мысль и это сознание берутся, коль скоро они не вызревают не только внутри специального знания (этого не учитывал и Гегель), но и внутри самой мифологии (как это было у Гегеля). А. Ф. Лосев ограничивается лишь тем, что отмечает «значительное развитие индивидуального мышления» (с. 525), — факт, сам требующий объяснения, а также говорит о «новых, гораздо более абстрактных взаимоотношениях людей в период рабовладельческой формации» (с. 98), из чего по контексту напрашивается вывод о том, что новая абстрактная мысль и новое абстрактное сознание были функцией этих новых абстрактных отношений, что, на наш взгляд, действительно объясняет, но только частично, возникновение нового сознания.

2 А. Н. Чводошеа

Однако это новое сознание (и это главный, как нам кажется, недостаток лосевской концепции возникновения философии) не дает никакого нового содержания, а всего лишь — это подчеркивает сам А. Ф. Лосев — действует «путем перевода мифической действительности на язык сознания, разума, мысли». «Сознание, — пишет А. Ф. Лосев, — должно заново конструировать миф, конструировать его средствами разума, мысли, понятия...» (с. 105). «Мысль и сознание стремятся разгадать мифологию, понять ее изнутри...» (там же)»

Итак, получается, что античная философия в течение тысячелетия бьется не над тем, чтобы построить внутренне непротиворечивую модель космоса на основе всей совокупности, хотя и медленно, но все же нарастающего знания о мире и средствами становящегося логического мышления, — а над тем, чтобы разгадать мифологию, в которой каким-то чудесным образом оказывается заключенным все, что нужно для познания мира. Понятое ' таким образом взаимоотношение мифологии и филосо- . фии превращает мифологию не только в генетическое і начало философии, но поистине делает ее субстанцией' философии, ее внутренним содержанием; философия *. превращается лишь в форму, в новую форму существо-« вания старой мифологии. Что мы не утрируем лосевскую концепцию возникновения философии, показывает; сам ее автор, когда пишет в «Истории античной эстети- » ки»: «Мифология прошла через всю античность, при-; нявши... форму философского космоса и бытия...»* (с. 128). Эта мысль А, Ф. Лосева означает лишь то, что античная мифология — это не что иное, как субстанция. античной философии, которая не только возникла из мифологии, реконструировав миф, переведя его на язык мысли, но и продолжает существовать лишь на основе мифологии, представляя собой лишь сумму попыток

разгадать не тайну мира, а тайну мифа.

* *

В качестве примера — правда, весьма своеобразного — позитивистских концепций происхождения философии приведем взгляды А. А. Богданова на эту проблему, выраженные им в «Философии живого опыта» (1913) и в «Науке об общественном сознании» (1914). Богда- нов различал в развитии сознания две стадии: дофило- софскую (которую он делил на дорелигиозную и религиозную части) и философскую.

Отношения трудового авторитарного сотрудничества типа «организатор — исполнитель», которые якобы устанавливаются внутри достигших речевого уровня коллективов, будучи непроизвольно перенесенными на природу, порождают всеобщий анимизм: всякое тело как исполнитель должно иметь своего организатора — дуШу _ активного двойника тела.

Связанный с теми же авторитарными отношениями культ предков-организаторов, принимающих в памяти потомков сверхчеловеческие черты, порождает религию: выдающиеся предки становятся богами, а их советы — священными заветами.

Долгое время религия и религиозное сознание остаются универсальными: религиозный характер, утверждает Богданов, был присущ всему опыту людей, всем их построениям и понятиям, так что религия охватывала одинаково технический процесс, экономику, идеологию. Однако аккумулирующие возможности религии ограничены, и новый опыт постепенно приходит в противоречие с традицией и порождает, с одной стороны, светское сознание, ограничивающее религию узкой, «небесной» сферой веры и культа, а с другой — философию как систематизацию самого по себе беспорядочного светского знания методами «поспешного обобщения и подстановки» по аналогии с новой социально-экономической действительностью, с ее безличной рыночной конъюнктурой и отвлеченным товарным фетишизмом. -

«Что представляла собой греческая философия и наука при своем зарождении? — Систематизацию накопляющегося светского знания, которое не укладывалось в рамки религиозного предания»[23], — сказано в «Науке об общественном сознании» Богданова, написанной в форме вопросов и ответов.

«Юное мышление, — пишет А. А. Богданов в «Философии живого опыта», — стремясь облегчить и упростить свою тяжелую работу, с величайшей охотой распространяет свои приемы и выводы с частных областей на весь опыт, и из широкого обобщения делает универ- сальное. Была ли эта поспешность, эта наивная смелость мысли простым заблуждением? Отнюдь нет. Для нарождающейся научной философской мысли было в высшей степени важно организоваться в систему как можно быстрее. Иначе ее угрожало поглотить со всех сторон ее обступившее, выкованное тысячелетиями, окаменелое, прочное религиозное мышление»3?.

Итак, расходясь с религиозно-мифогенным типом концепций возникновения философии, А. А. Богданов выводит философию из специального, конкретного знания и отрицает всякую преемственность между мифологией, которую он не отличает от религии, и философией, отождествляемой им с наукой как систематизацией знания (следовательно, наука возникает, по Богданову, одновременно с философией). Главный недостаток концепции А. А. Богданова в ее релятивизме и социоморфи- ческом идеализме: философия якобы не особая форма познания объективного мира, а всего лишь одна из возможных форм социальной организации опыта.

* *

*

Таковы некоторые примеры двух типов концепций возникновения философии.

Нам представляется, что концепции религиогенно- мифогенного типа ошибочны в той мере, в какой они так или иначе отождествляют мифологию с религией, лишают мифологию и даже философию познавательного значения, не видят существенного отличия философии от мифологии (притом не только по форме, но и по содержанию), не учитывают роли знания (науки) в процессе возникновения философий, недооценивают значение интеллекта. Но вместе с тем этот тип концепций возникновения философии имеет ряд положительных сторон. Концепции религиогенно-мифогенного типа обычно анализируют мифологическую предысторию философии, ищут переходные, промежуточные между мифологией и философией формы, стремятся раскрыть мифологическое мировоззрение именно как мировоззрение предфилософ- ское и установить конкретную преемственность между мифологическим мировоззрением, с одной стороны, и философским мировоззрением — с другой, пытаются понять, что же именно могла философия заимствовать из

мифологии.

Сторонники сциентистского типа концепции возникновения философии, возможно, правы, когда они обращают наше внимание на значение и роль предфилософ- ского знания (науки), связывают возникновение философии с увеличением объема и организованности этого знания, с прорастающей внутри этого знания способностью к объективному и беспристрастному рассудочному мышлению (проявляющемуся сперва в области исчисления), к объективному и точному наблюдению явлений природы (особенно небесных), что все более сдерживало фантазирующее мифотворчество. Но они, по- видимому, ошибаются, когда отрицают всякую положительную роль мифологического мировоззрения в генезисе философии как новой формы мировоззрения и общественного сознания, не говоря уже о других, присущих тому или иному представителю этих концепций специфических ошибках.