«ЧЖУАН-ЦЗЫ» [111]  

Царь неба за фазаний суп Хранил Пэн Цзу за веком век... Ужель обманутых надежд Восьмпсотлстннн не избег?

(«Аптологня китайской поэзии», т. I. М., 1957, стр. 178).

10. Тан, или Чэн Тан — см. прим. 7 к «Шу изин». — 250.
11. Цзи — один из советников Чэн Тана. В «Jle-цзы» он выступает под именем Ся Гэ. — 250.
12. Тайшань — восточная из пяти священных гор Китая, так называемых У-юе. Находится в современной провинции Шаньдун, ее высота — 1533 м. — 250.
13. Жэнь — мера длины, прпморпо равная саженп. — 250.

337

12 Зак. 236

14. Вероятнее всего, имеется в виду философ IV в. до п. э., известный также как Сун Сии, Суп Кэн, или Суп Цзянь. Подробнее о его взглядах говорится в тридцать третьей главе «Чжуан-цзы» (см. стр. 288 наст. изд.). — 251.

15. Согласно пояснению комментария, эта фраза подразумевает установление четкой границы между собой и внешним миром (обществом), который не должен влиять на наши мысли и поступки. — 251.
16. Шесть элементов природы (лю ци) — это: женское начало — инь, мужское начало — ян, ветер, дождь, мрак п свет; или же: ветер, жара, влага, огонь, суша и холод. — 251.
17. Согласно информации одного из коммептарпев, Нань-го Цзы- ци (буквально: Цзы-ци из Южного предместья; в Древнем Китае очень часто людям давались прозвища по их мосту жительства) был младшим сводным братом правителя Чу, Чжао-вана (правил в 515—489 гг. до н. э.).

Янь Чэн Цзы-ю был учеником Нань-го Цзы-цн. Янь — это фамилия, Чэн — посмертное имя, Цзы-ю — второе имя. Дальше Цзы- ци, обращаясь к нему, называет ого «Янь» — это его первое имя, которое обозначается иным иероглифом, чем фамилия Янь. Пе исключено, что это то же лицо, что и Янь Яш», ученик Конфуция, так как у них совпадают первое и второе имена, однако их фамилии, хотя обе и звучат «Янь», пишутся разными знаками; комментаторы не принимают их за одно лицо. — 251.

18. Описание состояния Пань-го Цзы-цн и сравнения, использованные Чэи Цзы-ю, отражают одну из характерных черт даосист- ской философии и ее полумагнчеекпх упражнении — отрешение от впечатлений внешнего мира п достижение внутренней концентрации как пути постижения истины.
    — 251.
19. Противопоставление «то» н «это», как мы считаем, вместе с тем означает здесь сопоставление внешнего мира, т. е. объективного, и меня, т. е. субъективного. Существование этих двух миров, их восприятие и познапие взаимно обусловлены; объективное и субъективное — это как бы две стороны единого целого. — 253.
20. Сотню костей можпо понимать также как множество, несколько сот костей. Девять отверстий: глаза, уши, ноздри, рот, анус и наружное отверстие уретры. Шесть внутренних органов: сердце, печень, селезенка, легкие, ночки и «врата жизни» (у женщин — матка, у мужчин — пространство между почками, где, согласно китайской медицине, вырабатывалась и хранилась сперма). — 253.
21. Один из парадоксов софистов, с которыми полемизировал Чжуан-цзы. Прием софистов заключался во временном смешении намерения и его реализации. — 254.
22. Великий Юй — см. прим. СЗ к «Лупь юй». — 254.
23. Смысл двух последних риторических вопросов, согласно пояснению комментариев, сводится к утверждению, что дао существует повсюду, поэтому оно не может никуда уйти, чтобы прекратить свое существование, речь же всегда что-то выражает, и поэтому невозможна такая ситуация, чтобы речь была неподходящей для выражения хотя бы какого-то смысла. — 254.
24. Согласно объяснению некоторых комментариев, в последней части фразы речь идет о достижениях конфуцианской и монстскоп школ и что именно эти достижения даоснст Чжуан-цзы, будучи противником как конфуцианства, так и моизма, стремился использовать для того, чтобы доказать их неправоту. Другие же комментаторы считают, что под «светом» (мин) Чжуан-цзы подразумевал «разум совершенный», т. е. дао. — 254.

25. На наш взгляд, в данном абзаце, как и выше, но в более подробной н обстоятельной форме Чжуан-цзы, используя противопоставление местоимений «этот» и «тот», излагает свои взгляды на взаимную обусловленность и диалектическое единство противоположностей: объективного п субъективного, вношного и внутреннего мира, правды и неправды, жизни и смерти и т.
    п., причем противопоставление «объективный» и «субъективный» является здесь основным и исходным. Сохрапеине в переводе местоименной противоположности продиктовано желанием избежать чрезмерной модернизации текста и по мере возможности сохранить для читателя стиль оригинала. Л. Д. Позднеева дает другой перевод: «[Каждая] вещь — это «я», [по каждая] — это и «ие-я». Каждый не видит свое «ис-н», ио поймет это, [лишь] познав себя [как «нс-н»]...» («Атеисты, материалисты, диалектики...», стр. 141). Что касается понятия ось дао, то дао как естественную гармонию природы, можно понимать также как постоянное вращение вокруг оси, при котором противоположности поочередно переходят одна в другую. В данном случае понятно ось дао указывает момент, в который объективное ио приобрело своей нары, т. е. еще не начало переходить в свою противоположность — субъективное — и наоборот, субъективное еще не начало переходить в объективное. — 255.
26. Палец можно также перевести как «понятие», «знак», «свойство». Чжуан-цзы отрицает здесь правильность парадоксов одного из софистов — Гунсунь Лупа (IV в. до н. э.), который утверждал, что белая лошадь не является лошадыо, так как понятие «лошадь» означает форму, а понятие «белая» означает цвет, а то, что означает цвет, не означает формы. Иначе говоря, смешение признаков «белизны» н «лошадностн» дает в результате новое качество, не являющееся пи «лошадыо», нн «белизной». — 255.
27. Т. е. такими, какими их называют люди. — 255.
28. Ибо люди их таковыми ие называют. — 255.
29. Си Я/и —см. прим. 9 к «Мо-цзы». — 255.
30. Т. е. к дао. — 255.
31. Существует и другая трактовка последней части данной фразы: «опереться на субъективное [восприятие]». Кажущееся противоречие этих двух трактовок снимается содержанием всей данной главы Чжуан-цзы. Обезьяны неходили пз субъективного восприятия, их хозяин же сообразовывался с естественным течением событии. — 256.
32. Объясняя понятие «двойное поведение», комментарии расходятся в деталях.
    В общем оно означает: «следовать правде и неправде Вселенной», «п внешний мир, и я каждый получает свое», «не отрываясь от правды и неправды, постичь то, что не является правдой, н то, что не является неправдой». — 256.
33. Чжао Вэнь — малоизвестная личность. Комментарий поясняет, что он был мастером игры на цппо, струпном инструменте, похожем на лютню. Сравнение состояния дао с игрой Чжао Вэня па цпие следует, по-видимому, понимать следующим образом: когда он играл, то звучали одни и не звучали другие звуки, т. е. имели место возникновение п ущерб, а когда он не играл, то такое явленно отсутствовало, и все звуки пребывали в своем дао — естественном порядке, гармонии п целостности. — 256.

12*

339

34. Мастер Куан — см. прим. 110 к «Мэн-цзы». Хуэй-цзы (Хуэй Шп) — один из известных философов-софистов и политический

    деятель периода Чжапьго. Перевод данного отрывка текста Чжуан- цзы иногда дается в такой форме, как будто бы речь шла об одновременных действиях: Вэнь играл, Куан отбивал такт тростыо, а Хуэй-цзы пел или читал нараспев, опираясь о платан. Если, однако, сопоставить годы правления Инн-гуна (557—532 гг. до н. э.), при котором состоял Куан, и годы жизни Хуэй-цзы (вероятно, 380—305 гг. до н. э.), современника Чжуан-цзы, который описал их встречу, то очевидна несостоятельность такой трактовки. По-видимому, Чжуан-цзы употребляет их имена как символы мастерства в определенной области. — 256.

35. Рассуждения о «твердости и белизне» — это еще одни из парадоксов Гунсунь Луна, в котором тот утверждал, что твердость, белизна и камень — это два, а ие три философских понятия, так как мы или взором воспринимаем белый камень и тогда не ощущаем его твердости, или иа ощупь ощущаем его твердость, не воспринимая его белизны. — 256.
36. Эту фразу, по-видимому, следует понимать таким образом: если существует начало, то существует и конец, а тогда каждому началу предшествует другое начало, которому в свою очередь предшествует иное начало.
    Так же и ниже: небытию что-то предшествовало, что имело ему предшествовавшее. — 257.
37. Под осенним волоском, возможно, подразумевается осенняя паутинка. — 257.
38. Использование в этом противопоставлении горы Тайшаиь объясняется не столько ее физическими размерами, сколько тем фактом, что, будучи главной среди так называемых священных гор Китая, она ассоциировалась в представлении тогдашних китайцев с огромностью неба, которому па ней совершались жертвоприношения, и вообще с чем-то великим в символическом, нлп переносном, смысле, lie менее наглядным является противопоставление продолжения жизни младенца и Пэн-цзу, который в китайской традиции и культуре занимает примерно такое же место, как Мафусаил в европейской. —257.
39. Под два и один — это три, вероятно, следует понимать: едпи- ствЬ, его название (= дна) и новое качество — их обоих вместе (=один). — 257.
40. В оригинале — лю хэ («шесть соединении»), что у Чжуан- цзы означает: небо, земля, а также четыре стороны света, т. е. пространство, замыкающее человека со всех сторон. В переносном смысле это выражение может означать Вселенную. — 257.
41. Т. е. но решают спора. — 258.
42. Комментарий поясняет, что первоначально эти качества резко не различались, формируя бесконечный, совершенный круг, теперь же они приобрели угловатость квадрата и находятся в состоянии застоя. — 258.
43. Цзун, Гуй и Сюйао — названии трех пекитайских, периферийных н малоизвестных племен. — 258.
44. Т. е. живут как степные дикари в отличие от цивилизованных китайцев. — 258.
45. Не Цюе и Ван II — согласно китайской традиции, современники Яо, славившиеся своей мудростью. Ban И был учителем По Цюе. - 258.
46. Иная интерпретация: человек питается овощами и домашними животными. — 25 V.
47. Мао Цян и Ли Цзи — прославленные красавицы древности. Первая была наложницей правителя государства Цзннь по имени Сянь (правил в 676—651 гг. до н. э.), вторая — правителя государства Юе. — 259.
48. Т. е. Хуанхэ и Ханынуй. — 259.
49. Цюй-цяо-цзы и Чап-у-цзы — малоизвестные личности, мне- пия комментаторов о них расходятся. Возможно, что Цюй-цяо-цзы был последователем учеников Конфуция, по здесь он выступает как даосист и, скорее всего, как ученик Чан-у-цзы. Имена, иод которыми они фигурируют у Чжуан-цзы, — это прозвища, и поэтому ие исключено, что они являются вымышленными персонажами. — 259.
50. В оригинале фу-цзы (учитель) — термин, обычно используемый для обозначения Конфуция, отсюда и версия, что Цюй-цяо- цзы был его последователем, а также предположение, что ниже он приводит слова Конфуция. Однако комментарии дают и другую версию, что Чан-у-цзы был учителем Цюй-цяо-цзы и поэтому последний, обращаясь к нему, называл его фу-цзы. Тогда в переводе слово «учитель» можно заменить местоимением «Вы», а последнюю фразу абзаца понимать следующим образом: «Каково [все-таки] Ваше мнение?» — 259.
51. Хуан-ди — см. прим. 29 к «Мо-цзы». — 259.
52. В оригинале в этом месте стоит имя собственное Цю, которое носил Конфуций, поэтому сторонники версии, что Цюй-цяо-цзы привел слова Конфуция, переводят данное место так: «Разве мог Конфуций попять это?» Однако Цю, согласно комментарию, — это также имя Чап-у-цзы, и он использует его вместо местоимения «я». Эта интерпретация и положена в основу перевода. — 259.
53. В период Чуньцю но меньшей мере две местности назывались Ай: одна в современной провинции ІІІаиьдун, вторая в Цзин- сп. Возможно, что еще одна находилась в районе Липьтуна (Шэнь- си), где и была пленена Ли Цзи (см. прим. 47). — 260.
54. Согласно комментарию, великое пробуждение — это смерть, великий сон — это жизнь. —260.
55. Термины правитель и пастух, вероятно, следует понимать не в прямом социальном смысле, а в переносном философски-психологическом, т. о. глупец считает, что он ясно знает, что он любит и ценит (т. е. что в его чувствах занимает высокое место «правителя»), а что ои презирает и отвергает (т. е. что в его чувствах занимает низкое место «иастуха-раба»). С точки зрения идей относительности, которые здесь развивает Чжуан-цзы, такое строгое разграничение можеі быть только мнимым. — 260.
56. В некоторых изданиях памятника эта фраза помещена ниже, после слов: «и тоже не о чем тут спорить», однако в данном месте она лучше и логичнее вписывается в контекст. Выражение хуау шэн, переведенное здесь как изменения названий, [соответствующие изменения вещей], некоторые комментаторы интерпретируют как «перемены правды и неправды». — 261.
57. Ответ Тони касается возможности передвижения, и поэтому она называет чешуйку на брюхе змеи, при помощи которой змея ползет, и крылья цикады, благодаря которым последняя может летать. — 261.

68 Глава переведена не полностью. Под «Великим Учителем» (буквально — «Великим Предком-Учителем») нодразумевается даог которое существует объективно и направляет действие всей природы и поэтому является учителем всех и вся. — 262.

59. В оригинале тянъ, что означает «небо», а также «природа», и именно в этом смысле оно выступает и здесь. Противопоставление неба и человека или неба, земли и человека часто встречается в древнекитайской философии, поэтому в переводе сохранепо первое значение слова тянъ, однако материалистическая интерпретация термина тянъ как «природа» представляется более правомерной для передачи идеи Чжуан-цзы, кстати сказать, не только в данном отрывке. — 262.
60. Противопоставление небо — человек может также означать противопоставление естественного созданному человеком, т. е. тому, что в определенном смысле является искусственным. — 262.
61. Настоящий человек — это мудрец, философ, постигший дао- снстское учение. — 262.

Буквально: «его лоб — выдается вперед». В представлении древних китайцев, лоб настоящего человека в отличие от обычных людей был особенно высок и выступал вперед, а так как настоящий человек отличался внутренним спокойствием, простотой н великодушием, то эти качества проявлялись также во внешнем виде лба. Поэтому перевод: его лицо [выражает] простоту — отражает переносный смысл оригинала. Свободное от чувств сердце — это также разум, лишенный напрасно будоражущих его мыслей; спокойное поведение — это состояние бездействия. В итоге картина идеального даоснста, который прост и великодушен, лишен эмоций, пребывает в состоянии спокойствия н бездействия. — 262.

63. То, что выше неба и более настоящее, чем правитель, — это дао. — 263.
64. Эта интерпретация дана па основании одного из комментариев. Ее смысл: п чувства и верность, имеющиеся в дао, — ненастоящие, кажущиеся, и поэтому оно бездействует. Такое толкование совпадает с пояснением другого комментария, который атрибуты дао определяет как «отражение» н «эхо». Тогда текст приобретает следующий вид: «Дао — лишь отражение, эхо; оно не действует и лишено формы». Такие определения соответствуют тому, что о дао пишется и в других местах текста «Чжуан-цзы». — 263.

05 Т. е. положило начало их существованию. Верховный владыка неба — это высшее божество древнекитайского пантеона. — 263.

66. Прапачало — состояние первоначального хаоса, когда еще не произошло разделение двух основных начал: активного — ян н пассивного — инь, взаимодействие которых создало ванъ-у — тьму вещей. Поскольку понятия «опережать (существовать раньше)» и «но быть высоким» не противоположны друг другу, один из комментариев интерпретирует «прапачало» как «пять атмосферных небесных явлений», и тогда становится возможной следующая, более логичная версия: «Дао выше, чем небо, но не высокое». — 263.
67. Шесть точек пространства: восток, запад, юг, север, зенит, надир. — 263.
68. Вся эта фраза означает, что дао не зависит ни от пространства, пи от времени. — 263.
69. Цзы-сы, Цзы-юй, Цзы-ли и Цзы-лай — четыре малоизвестных даосистских мыслителя. Возможно даже, что это вымышлен- иые персонажи, тем более, что они называются не по фамилиям, а по именам или даже прозвищам, которые можно перевести как «Приносящий Жертвы», «Управляющий Повозкой», «Вспахивающий Землю» и «Приходящий». Эти наименования показывают, что речь идет о простых людях, которые тем не менее поститлп дао и являются пастоящими мудрецами. — 263.
70. Хорошее здоровье, согласно представлениям тогдашней китайской медицины, обеспечивалось гармонией начал инь (влажного, холодного, пассивного) и ян (сухого, горячего, активпого) н их взаимодействием. Нарушение этой гармонии вызывало болезнь. — 263.
71. Сравнивая эту метафору с почти идентичной гиперболой, использованной Чжуан-цзы в другом месте (ср. стр. 250), комментаторы предполагают, что вместо иероглифа цзи — «потух» должен стоять знак луань — «яйцо». В таком случае фразу можно было бы перевести следующим образом: «Предположим, что он превратил бы мою левую руку в яйцо, тогда я бы старался, [чтобы она стала] петухом». — 264.
72. Буквально: «...в колеса». — 264.
73. Меч Mo-ef по преданию, известный меч Хэ-люя правителя государства У (правил в 514—490 гг. до п. э.). Меч отличался прекрасным качеством, достигнутым в результате самопожертвования жены мастера, которая бросилась в печь, где плавился металл, так как, согласно поверьям, прнпосенпе в жертву женщины ускоряло плавку и улучшало качество металла. По ее имени н был назван знаменитый клинок. — 264.
74. Перевод последней фразы прп кажущейся ее простоте связан с некоторыми филологическими трудностями и порождает разные толкования. Настоящая трактовка дана на основе одного из комментариев. Общий смысл фразы: как сон и пробуждение, так и жизнь н смерть — явлення естественные п не следует из-за них беспокоиться. — 265.
75. Ци — одно из древнейших государств; находилось на восточной окраине тогдашнего Китая, в современной провинции Шань- дун; существовало в XII—XI вв. до н. э. Его поглощением в 221 г. до н. э. Цинь завершило процесс создания единой Китайской империи. — 265.

7Гgt; Описанное событие произошло в 481 г. до и. э. Цискпй государь Цзянь-гун погиб от руки своего сановника и аристократа, настоящая фамилия которого Чзпь Хон. — 265.

77. В оригинале — шэнь, что означает «тело», «туловище», «я», «сам», «лично», поэтому «сохранить свое разбойничье тело» и означает сохранить разбойничью суть. — 266.
78. Гуань Лун-фэп — сановник последнего правителя династии Ся, тирана Цзе. Согласно традиционной историографии, был казнен в 1767 г. до и. э. Ви Гань — см. прим. 7 к «Мо-цзы». Чан Хун — сановник чжоуского вана Цзпна (519—477 гг. до и. э.); согласпо «Цзочжуань», был убит в 492 г. до и. э. в результате интриг: иероглиф, использованный Чжуан-цзы для определения его смерти, можно перевестп также как «вспороть живот». У Цзы-сюй был советником уского вана Фу Чая (правил в 495—473 гг. до п. э.). Своими советами, не совпадавшими с мнением вана, У Цзы-сюй вызвал гнев Фу Чая. который принудил его покончить с собой, а тело велел бросить в Янцзыцзян. — 266.

70 Чжи — лицо, неоднократно выступающее у Чжуан-цзы в качестве ярого противника Конфуция и его морали. Согласно Чжуаи- цзы, Чжи будто бы был младшим братом друга Конфуция — лус- кого сановника Чжань Циия. Однацо в этом сообщении Чжуан-цзы имеется большая неувязка, так как Чжань Цинь жил примерно за сто лет до Конфуция. Чжи будто бы стоял во главе девятитысячион банды, грабившей н убивавшей по всему тогдашнему Китаю. Из-за этого он п получил свое прозвище — по имени мифического разбойника Чжи. — 266.

80. Существует несколько версии, объясняющих эту поговорку. Согласно самой древней из них, чуский государь Сіоань (правил в 369—340 гг. до и. э.) пригласил к себе (вероятно, в 354 г. до и. э.) правителей других китайских государств. Гости из Jly и Чжао преподнесли ему вино. Чжаоское вино было хорошим, а луское плохим, однако виночерпий чуского правителя, пе получив взятки от Чжао, выдал хорошее чжаоское вино за луское и наоборот. Правитель Чу, рассерженный тем, что Чжао преподнесло ему плохое внпо, пошел па эту страну походом и осадил ее столицу Хань- даиь. — 266.
81. Доу и ху — меры объема, в частности используемые для измерения зерна. И древности десять доу равнялись одному ху. В па- стоящее время одни доу — около десяти литров, пять доу составляют один ху. — 267.
82. Т. е. предоставляя им высокие посты в государстве. — 267.
83. Т. с. смертной казнью. — 267.
84. Если рыба поднимется из глубипы, то ее легко поймать; а если людям показывать оружие, то оно может попасть в руки разбойников, т. с. нельзя способствовать неправильным действиям. Ли ци (острое оружие) имеет п другие толкования, по общий смысл одинаков: нельзя людям показывать то, что должно быть тщательно спрятано. — 267.
85. Смысл данного высказывания Чжуан-цзы раскрывается полнее, если сопоставить его с тем местом, где Чжуап цзы говорит об игре Чжао Вэня па цпне (см. стр. 256 наст. изд.). С его точки зрения, отсутствие музыки (как п отсутствие мер, безменов, правил мудрецов и т. п.) является более естественным и близким дао, чем ее исполнение, в котором всегда существует элемент искусственности и имеет место возникновение ii ущерб. — 267.
86. Ли Чжу — согласно предашпо, жил в XXVII в. до н. э. и отличался такой силон зрения, что па расстоянии в сто шагов замечал волосок. — 268.
87. Гоу и шэн — буквально крюк и веревка, здесь — инструменты для разметки кривых и прямых линий. — 268.
88. Гун-чуй — мифический мастер, славившийся своей искусностью. — 268.
89. Цзэн Цан (505—437 гг. до п. э.) — одни из самых известных учеников Конфуция, прославившийся своей сыновней почтительностью. Ши Цю (VI в. до п. э.) — сановник государства Вэй, пример чиновничьей верности правителю. — 268.
90. Т. е. в Хуанхэ. — 268.
91. Комментарии поясняет, что Жо — это имя духа океана. Далее в тексте говорится о Бэй-хап Жо, что можно перевести и как Жо — Северный Океан (в таком случае Жо будет просто названием Северного Океана) п как Жо из Северного Океана, что соответст-

Ьуот толкованию комментария: дух Северного Океана по имени Жо. Однако трактовку комментария трудно согласовать с другим текстом «Чжуан-цзы», где говорится: «Владыкой (ди) Северного Океана является Ху». Поэтому в переводе сохранено оригинальное название. — 268.

92. Иная интерпретация: «Узнал крошечную частицу дао», хотя и совпадает с пояснением одного из комментариев, представляется грамматически неоправданной. — 268.
93. Бо ц _ см прим. 8 к «Ян Чжу». — 268.
94. Вэйлюй — согласно преданиям, огромная, в десятки тысяч ли, скала. Она находилась будто бы посредине Тихого океана, к востоку от Фусана, т. е. Японии. — 269.
95. С точки зрения традиционных представлений древних китайцев, Китай — это весь мир, Поднебесная, т. е. нечто огромное, по в то же время еще ощутимое, пе выходящее за пределы их сознания. Поэтому приравнеиио этой громады к зернышку проса производило несомненно очень сильное воздействие и особенно красноречиво поясняло мысль Чжуан-цзы китайскому читателю. —
96. Т. е. весь Китай. — 269.
97. Пять правителей (у ди) — пять мифических вождей, которые, согласно традиции, правили Китаем в III тысячелетии до нашей эры. Три основателя [династий] (сань ван) — основоположники трех первых китайских династий: Ся, Шапь-Инь и Чжоу. — 269.
98. «Шестикпижпе» — это конфуцианское «Пятикнижие» («II цзин», «IIIи цзин», «Шу цзин», «Чуньцю», «Ли цзи») и «Юе цзин» — произведение, посвященное музыке, которое было утеряно еще в III в. до н. э. — 269.
99. Иная интерпретация: количество вещей безгранично. — 269.
100. В пояснении смысла этой фразы расходятся и комментаторы, и переводчики. Иногда ее толкуют следующим образом: «[Ои] с пониманием обращается к [вещам] прошлого и настоящего, не беспокоясь древностью [первых] и не вставая на цыпочки, чтобы схватить [последние], зная, что время никогда не останавливается в своем движении»; или же: «[Он] свидетельствует, что прошлое и настоящее — одинаковы. Поэтому в почтенном возрасте не унывает, а в юном — не старается схватить [и остановить] время, так как знает, что время не останавливается». — 269.
101. Имеется в виду путь естественного движения природы. —

102. Противопоставление: ценное и ничтожное (буквально: ценное и дешевое) — дано здесь в самой общей форме по отношению ко всем вещам и существам. Следует иметь в виду, что и в данной фразе, и ниже, в рассуждениях Жо, оно может относиться и к человеку, и тогда его можно переводить как «знатные и низкие», соответственно меняя контекст, например: «Если смотреть на это исходя из дао, то люди [сами но себе] но [разделяются] на знатных и простолюдинов...» — 271.
103. В некоторых изданиях текста «Чжуан-цзы» в конце этого предложения стоит иероглиф ді/ («смотреть», «рассматривать»), и тогда последняя часть фразы может быть переведена следующим образом: «...означает смотреть [на них исходя из] относительных величин». Однако такая версия в оригинале менее ясно передает релятивистский характер рассуждений Чжуан-цзы. — 271.
104. Яо хотел отречься в пользу Шуняу который, однако, не согласился принять престол, в течение тридцати лет оставался лишь помощником Яо п запял его место только после смерти последнего. Благодаря своей возвышенной морали оба они правили очень долго и оставили по себе добрую память. Плохой и слабый яньский правитель Куай (правил в 320—312 гг. до и. э.), желая обрести популярность у подданных, решил повторить подвиг Яо и отказался от трона в пользу своего первого министра Цзы Чжи. Тот, однако, пе последовал примеру Шуня и принял престол. В результате вспыхнула борьба за власть, в которой и Куай и Цзы Чжи были убиты, а на престол взошел сын Куая Пин (Чжао-ван, правил в 311— 279 гг. до н. э.). - 272.
105. Тан, или Чэн Тан — см. прим. 7 к «Шу цзин». У-ван — см. прнм. 27 к «Ши цзин». Борьба за власть Бай-гуна, внука чуского правителя Пип-вана (правил в 528—516 гг. до н. э.), выступившего против своего же рода, кончилась неудачно, и в 478 г. до и. э. Бай- гун покончил с собой. — 272.
106. Ци-цзи и Хуа-лю — два (из восьми) чудесных коня чжоус- кого Му-вана (1001—947 гг. до и. э.), па которых он совершил путешествие к мифической правительнице Запада Си-ван-му.— 272.
107. Т. е. при династиях Ся, Шапь-Инь и Чжоу. — 272.
108. Пояснение комментария развивает диалектику мысли Чжуан-цзы: «Вещи следуют своей судьбе и поэтому в их действиях нет постоянства... Вещи или накапливают малое и оно становится великим, или разделяют великое и оно становится малым». Иначе говоря, малое и великое, как ценное и ничтожное, непрерывно сменяют друг друга.«— 273.
109. Последнюю часть фразы можно адресовать непосредственно самому Хэ-бо в форме: «ведь [ты] несомненно изменишься сам но себе». — 273.
110. Т. е. тщательно взвешивает, чего ему избегать и с чем вступать в контакт. — 274.

1,1 К уй — одноногое мифическое существо темно-голубого цвета, похожее на безрогого быка. Его рев звучал, как гром. Из его кожи был сделан барабан, звук которого был слышан на расстоянии в пятьсот ли. — 274.

112. Слово лянь, использованное в оригинале, означает не только «жалеть, сочувствовать», но и «любить». По-видимому, общий философский смысл всего абзаца один: неважно отсутствие или присутствие тех или иных качеств. Важно понимание естественности этого явления. — 274.
113. Возможный вариант: «...ребрами, и это все же похоже [на передвижение при помощи ног]». Соответствующим образом меняется и вопрос к вотру. — 275.
114. В настоящее время эта река больше не существует. Во время Чжуан-цзы она текла но территории нынешних провинций Хэиань и Шаньдун. — 275.
115. Речь идет о чуском Вэй-ване (правил в 339—329 гг. до н. э.).— 275.
116. Хуэй-цзы был другом и постоянным собеседником Чжуан- цзы, поэтому в тексте «Чжуан-цзы» неоднократно встречается его имя. В этих беседах, как и в данном случае, Хуэй-цзы ведет полемику с Чжуан-цзы. — 275.

117 Лян — столица Вэн, одпого из самых крупных китайских государств этого периода. Отсюда и всю страну называли Лян. Хуэй Ши был там первым министром при Хуэй-ване (правил в 334-319 гг. до н. э.). — 275.

113 Юанъ-чу (жар-птица) — мифическая птица пз породы фениксов. — 275.

1,9 Хао — река в провинции Лньхуэй, один из южных притоков Хуайхэ. — 276.

120. Из этой главы приведепа лишь небольшая часть. В ней имеется большое количество названий растений и представителей фауны, идентификация которых невозможна, поэтому в переводе сохранены их оригинальные названия. Общий смысл всего отрывка: все существа возникают из одного вещества и затем не умирают, а беспрерывно трансформируются. — 276.
121. Вабиньи — буквально: «одежда жаб и жемчужниц» — растение, произрастающее па грани воды и суши так, что его корни находятся в земле, а само оно скрыто под водой. — 276.
122. Уцзу — буквально «воронья ножка» — вид травы, растущей на берегах водоемов. — 276.
123. По мнепшо некоторых комментаторов, иероглиф сюй следует понимать пе как название бабочки, а как шао — немного. В таком случае фраза приобретает следующий вид: «Бабочки очень быстро изменяются и превращаются в насекомых». — 276.
124. Название цюйдо с некоторой натяжкой можно перевести как «похожий на дрозда-пересмешника». Гапыойгу буквально означает «излишние сухие кости». Сыми можно перевести как «это бедствие». Шиси означает «поедающие уксус» и является названием мелкой мошкары, зарождающейся в посуде, где хранится уксус. Эти названия, как и некоторые другие, встречающиеся в этом отрывке, вряд ли использовались древними китайцами для определения конкретных представителей мира животных и растений. Скорее всего, это плод творческой фантазии Чжуап-цзы, поэтому китайские словари, поясняя их, цитируют только его.—276.
125. Илу — буквально означает «взращенный большой телегой», что, по-видимому, имеет значение древнего жучка. Цзюю можно перевести как «девять замыслов» (иногда переводится как «старое насекомое»), хуанхуан переводится как «желтое насекомое». Эти названия также придуманы Чжуан-цзы. Фуцюань — это, по мнению одних исследователей, светлячки, по мнению других, — насекомые, поедающие листья тыквы. Маожуй означает буквально «смотрящий пристально вниз на заливные поля», поэтому иногда это название отождествляют с комаром. Янси по смыслу «прислужница овец», т. е., по-видимому, это попятио означает траву, особо любимую этими домашними животными. Циннии можно перевести как «синее спокойствие», более всего это название подходило бы для червей, съедающих тела покойников, если, однако, в представлении Чжуан-цзы они порождали леопардов, то, по-видимому, он придавал этому названию какое-то другое зиачепио. — 276.
126. Иероглиф чжи (знание) обозначает в этой главе аллегорическую личность. — 277.
127. В древнекитайском космогоническом мировоззрении существовала определенная и постоянная связь между пятыо первоначалами, пятью сторонами света, пятыо цветами и т. д. В рамках этой связи северу соответствовал черный, а югу — красный цвет.

Однако в данном отрывке «Чжуан-цзы» выступают несколько пные ассоциации: иа Севере света мало, он мрачен, темен и такова жо мифическая рока, которая там течет, отсюда ее название — Черпая Вода. Па юге же, о котором речь пойдет ниже, света много, он ясен, поэтому и течет там Белая Вода. Кроме того, Черная Вода и Таинственный Холм символизируют здесь непознаваемое дао. — 277.

128. Недеяние (у вэй) —одно из основных понятий даоснстской фплософии, означает отсутствие денствпя, мешающего или идущего вразрез с естественным развитием природы. Здесь опо выступает в форме у вэй вэй. Добавление последнего вэй («говорить, называть, иметь значение») непонятно. Иногда это сочетание переводится как «Немое (Молчащее) Недеяние» или поясняется как «настоящая правда, которая поэтому не может быть высказана». Мы переводим его как Выражающий Недеяние. — 277.
129. Точный перевод и пояснение этих аллегорических названии связаны с большими трудностями, которые вызвали значительные расхождения н среди комментаторов «Чжуаи-цзы». Можно, однако, указать, что Белая Вода символизирует чистоту и просветление, а Возвышающийся Безумец парадоксальностью своего названия — условность знании и относительность понятия «мудрец». — 277.
130. Выражение «государев дворец» следует понимать условно, лишь как нечто отличное от жилищ обыкновенных людей. — 277.
131. К этому — здесь и в следующей фразе, а также ипже, где текст повторяется, означает «состояние настоящей правоты», т. е. дао. — 277.
132. Т. е. Вселенная; подробнее см. выше прим. 40. — 279.
133. Пи // — учитель Ван И, у последнего учился Пе Цюе. См. также выше, прим. 45. — 279.
134. Согласно одной версии, Чэн будто бы был наставником Шуня, человеком, постигшим дао. Согласно другой — иероглиф нэп следует понимать в его первоначальном значении «помощник», т. е. Шунь обращается к своему советнику или чиновнику. — 280.
135. Иероглиф вэй, пореведепный в этой и последующих фразах как «доверенная», «доверенный», по мнению некоторых комментаторов, следует понимать как «скопление», «соединение» и т. п., что, однако, на наш взгляд, менее логично вписывается в контекст. Если же интерпретировать его как в предлагаемом переводе, то тогда философский смысл отрывка ясен: человек не владеет своим телом, жизнью п т. д., ибо все это принадлежит небу и земле, т. е. природе, и дано человеку лишь во временное пользование. — 280.
136. Девятиотверстные животные — это млекопитающие (согласно комментарию, человек и звери), а восьмиотверстные, согласно комментарию, — это птицы и рыбы. И у тех и у других семь верхних отверстий, но у рыб и птиц лишь одпо пижнее — клоака. См. также прим. 20. — 280.
137. Пет ворот для прихода и ухода жизни и нет жилищ для ее пребывания, следовательно, нет и препятствий для ее распространения, благодаря чему жизнь п может пронизывать всю тьму вещей. — 280.

138. Интерпретация последних фраз пз-за неясности текста вызывает большие расхождения при переводе. Для сравнения приведем перевод JI. Д. Нозднеевой: «[Определение! мудрого сохранится: ведь прибавляй к нему — не прибавишь, убавляй от него — не убавишь. Глубочайший, он подобен океану, величайший, он кончится, возвратившись к началу. Держаться вне [всей] тьмы вещей, вмещая их неистощимую способность к движению, — таково учение благородного мужа. Вместе со [всей] тьмой вещей исчерпывать способности и пе истощаться — таков этот путь» («Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая», стр. 248—249). — 281.

139. Основа — это праначало, т. е. дао. — 281.
140. Здесь Чжуан-цзы вновь возвращается к своей любимой пдее условности существования, причем рассматривает ее в двойном плане: общей условности бытия, жизни и, используя образы По и Цзе, условности моральных критериев и оценок, даваемых в конкретных случаях. — 281.
141. Комментарий суживает объем понятия правила отношений между людьми. Конкретизируя смысл данной фразы, комментарий поясняет, что если перед мудрецом встанет возможность продвижения по общественной лестнице, то он ей не сопротивляется, но и но предпринимает никаких действии, если от пего ускользает возможность сделать карьеру. См. также стр. 271) паст. изд. — 281.
142. Так как иероглиф оу, с которого начинается вторая часть фразы, означает и «пара» (отсюда — спариваться, сливаться, как в данном переводе) и «случайно», то иногда дается п такая трактовка: «случайно и непреднамеренно (неосознанно) реагировать на них — это дао», но нам она представляется философски и грамматически менее обоснованной. — 281.
143. Чжуан-цзы показывает здесь причины п условия появления так называемых совершенномудрых правителем"! и качества, которыми они обладали. К числу последних ои относит прежде всего глубокое понимание основных законов естественных процессов и общественных явлений. Это делается им, очевидно, для противопоставления соответствующих даосистских концепций конфуцианским. — 281.
144. Дунго-цзы, или Дунго Шунь-цзы — малоизвестный мыслитель V—IV вв. до н. э. Жил в государстве Вэй.—282.
145. Чжоу — кругом; пянь — повсюду; сянь — повсеместно. —

282.

140 Дворец Полного Небытия, в котором ничего пе паходптся, — образное выражение, означающее место пребывания дао. Поскольку, однако, как только что было сказано, дао пребывает везде, то это название тождественно бесконечности и Чжуан-цзы тут возвращается к своей излюбленной идее «странствий в бесконечности». — 282.

147. В оригинале здесь стоит выражение у у чжэ, что можно перевести как «вещь вещей». Комментарии поясняют этот оборот как дао или как «мудрец». Учитывая и основной смысл самого выражения и приведенное выше высказывание Чжуан-цзы о том, что «дао неотделимо от вещей» (стр. 282 наст, изд.), интерпретация у у чжэ как дао представляется более оправданной. — 283.
148. Согласно одному из комментариев, эту фразу следует понимать следующим образом: «Беспредельное (дао) проявляется в ограниченном, но по-прежнему остается беспредельным». Иначе эту мысль можно выразить еще и так: «Границы — дао — это дао, ограниченное вещыо, в которой оно находится». — 283.
149. Скопление — это нагромождение жизненной силы, т. е. приход в жпзиь; рассеивание — это распад этого нагромождения, т. е. уход в смерть. — 283.
150. Некоторые элементы содержания данной главы: упоминание о Чжуан-цзы с позиции постороннего наблюдателя, оценки школы Мо Ди, которая пользовалась известпостыо лишь в III в. до п. э., и другие позволяют предположить, что ее автором был не сам Чжуан-цзы и что она написана в III в. до и. э., вероятнее всего, вскоре после смерти философа. — 283.
151. В данпом случае под небесным человеком подразумевается высоконравственный человек. — 283.
152. Последнюю часть фразы после слова «главным» можно понимать и так, что речь идет о накоплении и увеличении запасов мяса и зерна для пропитания народа. — 284.
153. Шесть направлений — это четыре стороны света, зенит и надир. — 284.
154. Некоторые комментаторы поясняют эту фразу следующим образом: «Передвигались, проникая во все шесть направлений; изменялись, подражая четырем временам года; действовали, применяясь к обстоятельствам; и так было везде и всюду». — 284.
155. Перечисленные книги, за исключением «Юе цзин» («Книга музыки»), о которой, кроме ее названия, ничего но известно, входят в конфуцианский канон, так называемое «Трннадцатикннжио». — 284.
156. Т. е. Мэн-цзы и Конфуций. — 284.
157. Другая версия здесь и ниже — «направляют». — 284.
158. Числительное «сто» в древнекитайском языке заменяло понятие «все». Так его и следует понимать в данном случае. — 284.
159. Множество умений — это знания, почерпнутые в упомянутых выше шести произведениях. — 285.
160. Буквально: «количеством и качеством [обрядов]». — 285.
161. О Цинь Гу-ли известно только, что он был учеником Мо Ди. — 285.
162. «фэй юе» («Против музыки») и «Цзе юн» («Бережливое употребление») —это соответственно 32 и 20 — 21-о главы нынешнего текста «Мо-цзы». — 285.
163. Существует и иная интерпретация: «не носить траурных одежд». — 285.

104 Приведенные названия — это определения разных видов музыки или, точнее, разных мелодий, возможно сопровождавших танцы или пантомимы, которые будто бы исполнялись во времена правления перечисленных мифических и исторических личностей. — 286.

165. По китайскому обычаю, тело покойника укладывали во внутренний гроб (гуань), который вставлялся в большой деревянный ящик — внешний гроб (го)t— и только затем тело хоронили. — 286.
166. Определения: семислойный, пятислойный, трехслойный, двухслойный по отношению к гробам являются буквальным переводом иероглифов оригинала. По-видимому, под этими определениями следует понимать толщину гробов, которые делались, как правило, из сплошных брусков или досок, а не из тонких листов дерева, накладываемых слоями друг на друга. Такую интерпретацию дает в своем переводе Л. Д. Поздиеева (см. «Атеисты, материалисты, диалектики Древпего Китая», стр. 316). — 286.
167. Цунь — мера длины, ныне равная 32 мм. — 286.
168. Т. е. при жизни. — 286.
169. Т. е. во время похорон п вообще в случае смерти кого-либо из родственников. — 286.
170. Т. е. со всеми народами. — 286.
171. В оригинале «триста знаменитых гор», по, по мнению комментаторов, это ошибка переписчиков. Такое мнение подтверждается п контекстом, в котором речь идет о борьбе с водной стихией, и сообщениями других источников о действиях, приписываемых Юю. — 286.
172. В тексте памятника здесь выступают два иероглифа, означающие волосы на теле человека, и поэтому возможен перевод: «стерлись волосы на его икрах и голенях». Однако комментарий поясняет, что в первом случае речь идет о мясе и такая трактовка, лучше передающая образ человека, изнуренного тяжелым трудом, принята за оспову перевода. — 287.
173. Поело смерти Мо Ди сформировалось несколько школ его последователей, в частности во главе с Сянли Циием н Дэн-лин-цзы (известен также как Сянлин-цзы). Об У Хоу, Ку Хо и Цзи Чи ничего, кроме данного сообщения, неизвестно. Сочетание иероглифов у хоу иногда переводят буквально как «пять правителей», однако комментаторы текста «Чжуан-цзы» сходятся на том, что это фамилия и имя человека. — 287.
174. В настоящее время нет произведения, которое называлось бы «Мо цзин» («Каноническая кпига Мо Ди»); существует лишь книга «Мо-цзы», написанная учениками этого мыслителя и содержащая его и их высказывания. Возможно, однако, что речь идет здесь о каких-то записях высказываний Мо-цзы, которые его ученики, а вслед за ними и Чжуан-цзы называли «Мо цзин», желая подчеркнуть свое почтительное к ним отношение, и которые затем были положены в основу нынешнего текста «Мо-цзы». Кроме того, возможно, что Чжуан-цзы употребил название «Мо цзин», имен в виду главы (цзин), ч. 1 и ч. 2. («Канонические»), которые написаны поздними монетами, современниками Чжуан-цзы, но выдавались за произведения самого учителя, т.е. Мо-цзы. — 287.
175. Т. е. ноправовернымп. — 287.
176. Сун Цзянъ — см. прим. 14. Инь Вэнь — мыслитель IV в. до п. э. Определение их философской принадлежности вызывает споры: их причисляют и к монетам, и к конфуцианцам, и к даоси- стам, и к логикам. По-видимому, правильнее всего считать их самостоятельными философами. До наших дней сохранился трактат «Инь Вэнь-цзы», авторство которого приписывается Инь Вэшо. — 288.
177. Гора Хуашань — одна из иятн священных гор Китая, на которых испокон веков исполнялись обряды жертвоприношений, а в середние века строились храмы и монастыри, принадлежащие разным религиозным течениям. Находится в провинции Шэньсн; на ней построены в основном даосистские монастыри и молслыш. Одна из ее вершин имеет форму нлоско-усеченного конуса, вероятно, такую форму придали своим шапкам Сун Цзянь и Инь Вэнь. — 288.
178. Внутри морей — т. е. в Китае. — 288.
179. Мера объема сыпучих тел, ныне около одного лнтра. Однако пять литров зерна в день — это, особенно по китайским стандартам, очень много. Возможно, что отношение — количество зерна к продолжительности времени здесь иное, чем предполагает комментарий. — 288.
180. Сун Цзянь и Ипь Вэнь вежливо обращаются к народу как учителяму скромно называя себя учениками. — 288.
181. Пэн Мэн, Тянь Пянъ и Шэнъ Дао — сравнительно малоизвестные мыслители IV в. до н. э., упоминания о которых встречаются в разных древних источниках. Они не оставили никаких произведений. И лишь о Шэнь Дао существует предположение, что он является автором реконструированного из фрагментов трактата «Шэнь-дзы». — 289.
182. Оригинал очень неясен и интерпретируется по-разному, например: «Он мог осуществлять наказания в виде порки, согласуясь со временем». — 289.
183. Комментарий поясняет, что бэнь — начало (а также корень, основа) — это состояние небытия, с которого все начинается, тогда как вещь — это бытие, которое приобрело конкретную форму (оболочку).— 290.
184. См. прим. 16 к «Ян Чжу». — 290.
185. Выделение трех принципов сделано на основании специальных работ, посвященных исследованию данной главы «Чжуан-цзы» в сравнении с текстом «Дао дэ цзин». С филологической точки зрения возможны и другие существующие трактовки: «построил учение иа постоянстве небытия или на постоянстве бытия и небытия». — 290.
186. Приведеппое высказывание JlaoДаня является сокращенной парафразой XXVIII главы «Дао дэ цзин», где содержатся следующие противопоставления: мужественность и женственность, моральная чистота (белый цвет) и порочность (черный цвет), слава и бесчестье. — 291.
187. Вторая часть фразы очень неясна и интерпретируется по- разпому, например: «[его учение] не отклонилось от своих истоков»; или: «его высказывания не прекращались». — 292.
188. Данное сообщение о том, что записи речей Хуэй-цзы могли заполнить пять повозок, показывает, что он был очень плодотворным мыслителем. К сожалению, уже к ханьскому времепп (I в. до и. э.) из всех его произведений остался лишь один трактат, который впоследствии тоже был утерян, поэтому текст «Чжуан-цзы», в котором о Хуэй Ши и его философских рассуждениях говорится не один раз, является одним из главных источников наших сведений об этом оригинальном философе. Приведенные здесь высказывания , несомненно, принадлежат самому Хуэй-цзы. Существует даже гипотеза, что в данную главу «Чжуаи-цзы» включены фрагменты из его произведения, которое называлось «Хуэй- цзы». — 292.

!8Э Юе — одно из южных государств, во время Чжуан Чжоу включало часть территорий современных провинций Чжэцзян, Цзянсу и частично Шаньдун. — 292.

190. Янь — северокитайское государство, находившееся примерно в районе нынешнего Пекина. — 293.
191. Пн — столица государства Чу, находилась в нынешнем уезде Цзянлип провинции Хубен. — 293.
192. В оригинале: «у лошадп имеется яйцо (яйца)»; наш перевод основан на том, что использованный здесь иероглиф луань означает яйца птиц, икру рыб и т. п. — 293.

193. Существуют и другие трактовки, например: «У горы есть рот». Представляется, однако, что версия, данная в переводе как более парадоксальная, лучше соответствует духу оригинала, сочетаясь с изречением: «Город Ин вмещает в себя всю Поднебесную». — 293.
194. Комментаторы и исследователи очень расходятся в трактовке этого софизма. Дается, например, общефилософское толкование: «свойства беспредельны, вещи неисчерпаемы», — которое возможно и с точки зрения языка и находится в соответствии с произведениями других философов (в частности, «Гунсунь Лун-цзы»), однако контекст заставляет отдать предпочтение толкованию иероглифов в их конкретном смысле. Существует также предположение, что во второй части фразы не должен повторяться иероглиф, переведенный здесь как «прикасаться», а должен стоять знак, обозначающий ухо, и тогда фраза будет звучать: «Уши не глохнут» или «уши ие отрываются [от звука]», т. е. звук непрерывно в них проникает. Имеются и другие мнения. — 293.
195. Это утверждение парадоксально для современного человека, который привык к тому, что металлическое долото вставляется в деревянную рукоятку так, что она его охватывает, а не наоборот. Дело, однако, в том, что в Древнем Китае как каменные, так и бронзовые орудии труда делались с отверстием или зажимом. В них вставлялась деревянная рукоятка, которая таким образом охватывалась данным орудием. — 293.
196. Возможный вариант: «Щенок не является собакой». — 293.
197. Чи — единица длины, примерно равная '/з метра. — 293.
198. Хуань Туань и Гунсунь Лун — уроженцы государства Чжао, жившие примерно в 111 в. до п. э. Гунсунь Лун — см. прим. 20. О Хуань Туано ничего не известно. — 293.
199. Никакой другой информацией о Хуан Лло мы не располагаем. — 293.
200. Т. е. мог быть блестящим оратором и только. — 296.

2d так как последний иероглиф фразы означает и «опасность», н «быть близким к», а расстановка знаков препинания также вызывает споры, то интерпретация данного предложении бывает разной, например: «Осуществил [только] один [из обликов дао], хотя сам он претендовал па нечто большее: что он приблизился к самому уважаемому дао». — 294.

202 Паша интерпретация дана на основе одного из комментариев. Существуют и другие, например: «Это [как бы пытаться] заглушить эхо, издавая звуки, или соревноваться в беге с собственной тенью»; пли: «своим голосом будил лишь эхо, состязался в беге лишь с собственной тенью». — 294.

«ГО юп» [112]

1 Глава «Чжоу юй» посвящена изложению событии в Чжоу — домене сына неба. Она состоит пз трех частей. Первая из них охватывает конец периода Западного Чжоу, когда столица находилась в Хао (современная провинция Шэньсн), и начальный период

Восточного Чжоу, после перенесения столицы в Лоп (современная провинция Хэнань). — 295.

2. Ю-ван — см. прим. 4 к «Ши цзин». — 295.
3. Бо Ян-фу — один из ближайших сановников Ю-вана. — 296.
4. Согласно предапням, высыхание рек было предзнаменованием падения династии. — 296.
5. Поражение Ю-вана и его пленение кочевыми племенами жу- нов относятся к 771 г. до н. э. Сын Ю-вана, Пнн-ван, вынужден был покинуть прежнюю столицу и переселиться на восток. — 296.
6. Раздел «Ци юй» содержит описание событий в государстве Ци, самом восточном из древнекитайских владений. Основанное в XI в. до н. э., Ци первоначально не играло сколько-нибудь значительной роли в политической истории Древнего Китая. Его укрепление относится к началу VII в. до и. э. — 296.
7. Хуань-гун — см. прим. 96 к «Лунь юй». — 296.
8. Гуань-цзы, или Гуань Чжун — см. прим. 45 к «Лунь юй». —

296.

9. Глава «Чжэн юй» повествует о событиях в государстве Чжэн. Сын чжоуского Лн-вана был пожалован наследственным владением в местности Чжен (современная провинция Шэньсп) и стал первым правителем нового государства Чжэн под именем Хуань- гуна. — 298.
10. Ши Бо — историограф при дворе чжоуского Ю-вана. — 298.
11. «Тай ши» — одна из глав «Шу цзин», представляющего собой запись речей ванов и их ближайших сановников. — 298.
12. Глава «Юс юй» посвящена описанию событий, имевших место в VII—V вв. до п. э. в государстве Юе. Возникшее на территории современной провинции Чжэцзян, это государство по своему этническому составу резко отличалось от населения северокнгай- скнх государств. — 299.
13. Гоу Цзянъ — см. прим. 4 к «Мо-цзы». — 299.
14. Фанъ Ли (точные годы жизни неизвестпы) — выдающийся политический деятель V в. до и. э., родом из государства Чу. Был советником юеекого правителя Гоу Цзяня, позднее жил в государстве Ци. — 299.
15. Сановник Чжун — первый министр государства. — 301.
16. Т. е. Гоу Цзинь. - 301.