Учение о причинах и границы причинности

Вместе с тем у стоиков четко прослеживается мысль о том, что сама материя — понятие абстрактное. Следовательно, в примере Хрисиппа речь идет не просто о примате материального субстрата в мире, а о качественной особенности этого материального, постижение которого — по логике вещей — возможно лишь в случае признания существования бестелесного фактора. Тот же Плотин отмечает: «Бытие они [стоики] приписывают материи, то есть тому, что не улавливается чувствами» (то щ т-р ш’обцоы аХшхдх ті0єо0аі ov) [53, с. 48; Enn. II 6 1089]. В сопоставлении телесного и бестелесного — при акцентировании бестелес- ности эффектов — у стоиков присутствует намек на наличие в мире изменений, «неустойчивых состояний», и не случайно во фрагментах комментаторов (Стобей) в связи с упоминанием о высказываниях (катцуоргщя) говорится о событиях (оирРерцкота).

Бестелесное никогда не может быть причиной действия, ибо оно — отображение сути самого процесса действия, образа, смысл которого — в фиксации каузации движения. Такие выражения, описывающие определенные явления в примерах, приводимых стоиками, как «быть разрезанным», «быть построенным», характеризуют не столько результат действия, сколько функциональное состояние, и сами глаголы «разрезать», «построить» есть глаголы приведения в функциональное состояние. Вот эту-то функциональность и имели в виду стоики, выбрав термин atria.

Вместе с тем бестелесный эффект — это то, что еще только предстоит в будущих событиях (которые могут никогда и не произойти!) и может служить предметом лишь высказываний (аЦсоца, кшдуорцца). Будущее скрывает перспективу исключительно возможных состояний и событий.

Взгляды стоиков любопытно сравнить с представлениями Гоббса. По мысли Гоббса, «активная и пассивная возможности являются частями целостной», так же как «действующая и материальная причины являются только частями целостной причины и, только будучи связаны между собой, производят какое-нибудь действие» [56, с. 157]. На кардинально иной взгляд на проблему первичных сущностей у Гоббса справедливо указывает М.

Вместе с тем телесное и бестелесное связаны между собой в целостность. Таким образом, снимается неопределенность глагола-связки «быть» (ehai), субстантивация которого и дает понятие «бытие» (то в hat). Неопределенность понятия «бытие» — нельзя «быть» вообще, просто «быть», бытие всегда конкретно зримо и осязаемо — обретает качественные характеристики. Не случайно и выра-жение «прогуливаться» есть предикат, только если оно описывает реально происходящее действие, если в дейст-вительности «он прогуливается». В самом деле, получается, что предикат (бестелесное) не существует без реального события (тела). Но смысл этой идеи совместности пребывания — в акцентировании качественной стороны действительности, ориентирующейся не на сущностно единое, а на Целое: именно в этом значение оппозиции «телесное бестелесное» (как оппозиции частей Целого) — объективно они суть главные категории онтологии Стой. При этом качественно-телесная определенность как залог устойчивости — важный момент вышеуказанной онтологии.

У стоиков мы встречаем не только определение причин, но и их подробную стратиграфию. Стоики, так же как и Эпикур, предполагали существование в мире многопри- чинности, но развивали эту идею систематически, переведя ее в область этики и занимаясь исследованием проблемы сознательных действий человека: «Надо только понимать, — говорил Хрисипп, — что между причинами ecu. различие и несходство» [17, SVF II 974]. Цицерон дал следующее обоснование факта введения стоиками этого различения причин: «Хрисипп также, когда отвергал необходимость и утверждал, что ничего не бывает без предшествующих причин, различал виды причин, с тем чтобы и необходимости избежать, и судьбу сохранить» [17, SVP II 974]. Для стоической классификации причин характерно их распределение по функциональному принципу: причинный ряд располагается по их (причин) функциональной значимости.

говорит, одни суть абсолютные и изначальные, а другие — вспомогательные и ближайшие (непосредственные). Вот Почему, когда мы говорим, что все совершается судьбой Посредством предшествующих причин, мы не имеем целью это понимать как: вследствие причин абсолютных и Изначальных, но как: вследствие причин вспомогательных И ближайших» [17, SVF II974].

Позже Сенека называл основную причину causa efficiens — «действующая причина». Хрисипп подчеркивал, что судьба имеет отношение лишь к предшествующим причинам, а они — не что иное, как причины вспомо- 1 гательные: «Если все совершается благодаря судьбе, то на самом деле из этого следует, что все совершается по пред-шествовавшим причинам, однако не абсолютным и изна-чальным, но вспомогательным и ближайшим». Несомнен- I но, предшествовавшие причины (praecedens causa), о которых говорит Цицерон (а вслед за ним и Сенека) и к которым Хрисипп относил лишь вспомогательные причины, по мысли последнего, представляют собой лишь сопутствующий фактор, то, что мы называем побочной причиной | (по-гречески — то ODvamov amov). Хрисипп, подчеркивая [ Объективный характер этих вспомогательных причин, вме- гсте с тем не считал их создающими препятствия для проявления свободы воли человека: «И если причины сами не В нашей власти, из этого не следует, что не в нашей власти также и желания» [17, SVF II974].

Вспомогательные причины стоики называли еще ярокатарктікоі — «непосредственно предшествующими» (вводными, подготовительными), подчеркивая их динами-ческий характер, причастность к непосредственному дей-ствию. Активность вспомогательной причины очевидна. Не случайно в примере, приводимом Климентом Алексан-дрийским относительно обучающегося субъекта, в качестве вспомогательной причины названа природа самого обу-чающегося . Так в предложенной стоиками иерархии причин подчеркивались момент автаркии субъекта и возмож ность проявления свободы. Столь же объективна, по Хри сиппу, и судьба, ибо он из самого факта объективного су ществования предшествующих причин делал вывод о су ществовании судьбы. Однако суть различия причин, со гласно Хрисиппу, в том, что понятие судьбы четко отгра ничено от понятия необходимости, которое связано лишь с абсолютными причинами, такими, из которых вытекали все содержащиеся в них следствия, не оставляя места для свободы воли.

Тем самым Хрисипп отрицал поглощение необходи мости причинностью, а значит, и принцип жесткого детер минизма, по крайней мере применительно к области сознательных поступков человека Подтверждением глубокого понимания стоиками соотношения причинности и свободы служит их учение об одобрении душой возникшего в ней под впечатлением внешних объектов образа: термин (щукахабеок; («одобрение») означает «совместное одобрение», «уступка». Его использованием стоики подчеркивали момент соглашения, уступки, осуществляемой разумом под воздействием внешнего мира. В процессе восприятия участвует не только объект, но и субъект. Я может принять окончательное решение только при участии не-Я. В то же время причинность — не просто внешнее взаимодействие: «Ибо хотя одобрение не может произойти, не будучи вы звано образом, однако, поскольку этот образ имеет ближайшую причину, а не абсолютную, оно имеет этот же смысл» [17, SVF II 974]. То есть причина (представление) не определяет все следствие (одобрение) целиком.

Стоики осознавали сложность существующего в этом процессе взаимодействия, понимая, что «свобода воли не является нарушением причинности, но состоит в исключительной сложности сцепления причинных зависимостей (прямых и опосредованных)» [84, с. 144]. Вместе с тем

Г

Хрисипп признавал фундаментальную черту причинности — материальное воздействие, означающее (в психологии и теории познания) передачу информации от внешних объектов субъекту с помощью органов чувств. В таком Понимании можно видеть проявление подхода, предполагающего действие механизма функциональности. Нет сомнений в том, что стоики выделяли причинную связь в качестве наиболее существенной среди множества отношений всеобщей взаимосвязи. Эту связь они понимали как целую структуру каузальных цепей. Так, принцип причин- " ости, «исключая случайность в отношении каждого отдельного параллельного ряда причинных линий, не исключает случайности как синонима независимости (несвязанности) различных причинных рядов. В древности этот вид случайности рассматривал Хрисипп» [49, с. 120]. Хрисипп понимал причинность очень широко и не принимал идеалистического взгляда на дуализм души и тела. Поэтому он в отличие от Платона учил не только о самопроизвольности изменений души без воздействия внешних причин, но и о самодвижении различных тел. Такой подход был неизбежен В рамках стоической концепции материального единства мира, в которой провозглашалась материальность самой души. Заслуживает внимания мнение М. Бунге о том, что, Иллюстрируя с помощью образов цилиндра и конуса свою доктрину о деятельности души, «Хрисипп высказал гипотезу о самодетерминации как свойстве всех тел вообще, но не развил ее в физическую теорию» [49, с. 210]. И цилиндр, и волчок получают необходимый толчок извне, но «...как только это случилось, и цилиндр вращается, и волчок вертится своей собственной природой, что превосходит толчок» [17, SVF II 974). С одобрением душой представлений, возникающих в ней под воздействием объектов внешнего мира, происходит то же, что и с волчком: «Она получает Впечатление извне, а то, что остается, приводится в движение своей собственной силой и природой» [17, SVF II 974].

Итак, одно лишь представление (вспомогательная причина) само по себе еще не порождает следствие (одобрение), оно только достаточное, но не необходимое уело- вие для возникновения последнего: «Ведь и Хрисипп, соглашаясь, что ближайшая и существенная причина одобрения состоит в представлении, не признает, что эта причина необходима для осуществления одобрения» [17, SVF II 974]. Такое необходимое условие, согласно Хрисиппу. кроется в самой природе одобрения (души).

Взгляды Хрисиппа на причинность созвучны нашему времени и одновременно выявляют несходство подходов к проблеме у ранних стоиков и их предшественников. У первых отчетливо звучит мысль о том, что моральная необходимость — результат необходимости в природе, в то время как античная традиция провозглашала скорее обратное.

Но все-таки связующим звеном всего классификационного ряда, отражающего, по-видимому, тот реальный образ причинной цепи, который наличествует в мире, является судьба. Судьба (ei'pappevq, «полученное по жребию», «то, что определено» — причастие прошедшего времени к цєіроцш, «получать по жребию») — это, в понимании стоиков, «определенное сочетание (связь) причин» (сшряАокч) aixifiv тєтауцєуг|) [17, SVF II 976]. В высшей степени знаменательно, что термин Eipapp,svr| в значении всеобщей связи стоики применяли к понятию «пневма» [17, SVF I 176, SVF II 913]. Поэтому пневма и определяется в качестве связующей способности (56vapic, ouvEienKrj). Эта физическая способность обусловливает единство мира. Вторая ее функция — порождающая, которая выражается прежде всего в ее собственном качественном преобразовании, а также в способности продуцирования свойств. Пневма — душа мира, поэтому именно она — причина того, что мир представляет собой живое, одушев-ленное существо. Так, через функциональную зависимость, связываются понятия «пневма», «причина» и «судьба». Образ судьбы как сочетания причин включает в себя и активность субъекта [17, SVF II 976]. Причем выбор субъ екта сочетается как с внешними причинами, так и с целями. Понятие цели как один из центральных мировоззренческих концептов относится к сфере человеческой дея тельности и поэтому оказалось в поле зрения стоиков. Полагая все существующее находящимся в отношениях родства и тесном взаимодействии, стоики должны были особое внимание обратить на связку категорий причины- цели — на те структурные соотношения мышления, которые ближайшим образом связаны с семантикой понятия «всеобщей связи» и призваны отразить существующую в мире взаимосвязь. Здесь сказались и общеязыковые тенденции: хотя существует фундаментальное различие причины и цели, «частичное совпадение или близость лексического и грамматического выражения причинных и целевых связей является общей закономерностью для языков различных систем» [83, с. 42]. Это относится к недифференцированным предлогам, в русском языке представленным предлогом «из-за». Как уточняет М. Г. Макаров, такие предлоги «могут выражать как каузальные связи, так и отношение цели» [там же]. Нередко греческое теАод («цель») почти аксиоматически связывают с круговым движением, основываясь на традиционных античных теориях цикличности: «В греческом понятие цели имело своим источником представление о круге» [38, с. 18]. В данном контексте возникает вопрос об общем компоненте причинности и целеполагания. Как показывают исследования, наблюдается «тесная связь в мышлении отражения причинных и целевых зависимостей с пространственными и временными представлениями» [83, с. 52]. Так, М. Г. Макаров отмечает, что в языке нивхов существовала продиктованная историческими условиями традиция «необычайно тонкого развития понятий, отвечающих пространственной ориентировке»; koht («место») в эстонском соотносится с вепским kohta (одновременно «цель» и «направление») [83, с.44]. «Нам думается, — пишет далее М. Г. Макаров, — что простой линейной последовательности в возникновении основных категорий причины, цели, пространства, времени и некоторых других вообще не могло быть. Вероятнее всего имел место длительный процесс становления их комплекса» [83, с. 45]. И это есть проявление некой универсальной тенденции.

Если у Аристотеля цель выражает абстракцию завершенности, то у стоиков в определении понятия «цель» отражена идея самого процесса осуществления — не только движения, но и пути, предполагающего пространственную перспективу. Итак, выявляется, что общим компонентом отношения «причина-цель» выступает «пространство», понятие, приобретшее для дискурса Стой принципиальное значение. Поскольку в историческом плане идея пространства претерпевала модификации и, как было показано в начале книги, имела статус основополагающего концепта, отражавшего реалии подвергавшейся трансформациям античной культуры, представляется необходимым исследовать данное явление греческой мысли концептуальнотерминологически и именно так, как оно проявлялось на почве стоицизма.