1. Социальная справедливость

Солон умер в 560—559 годах до н. э., Анаксимандр — вскоре после падения Сард (546 год до н. э.); таким образом, они были почти современниками. Сложив с себя обязанности, Солон отправился за границу и путешествовал по многим странам, включая Ионию и Лидию, где он имел возможность познакомиться с Анаксимандром или его учителем Фалесом.

В первобытном мышлении общество и природа представляли собой одно целое. Фалесу и Анаксимандру удалось отделить природу от общества и представить ее как внешнюю реальность, существующую независимо от человека. Подобно этому, Солону удалось отделить общество от природы и представить его как моральный порядок, основанный на обязанностях, свойственных исключительно человеку. Другими словами, точно так, как Анаксимандр сделал природу объектом исследования, Солон сделал объектом исследования общество. Как это было сделано, можно всего лучше видеть, рассмотрев развитие закона об убийстве.

В первобытном обществе не проводилось различия между преднамеренным и непреднамеренным убийством. Это означает, что обида считалась объективно присущей самой природе действия, а не заключалась в субъективном намерении обидчика. В то же время проводилось резкое различие между убийством представителя своего рода и убийством человека, принадлежащего к другому роду. Процедура, которая следовала в том и другом случаях (см.

в первом же случае к обидчику относились так, как если бы он схватил где-то заразную болезнь, то есть он становился изгоем (см. т. I, стр. 223). Он мог заразить всех, кто с ним соприкасался, и нарушить тем самым ход естественного порядка вещей. Вся Греция, как передают, пострадала от засухи, которая явилась следствием убийства, совершенного Пелопом[468]; за убийством Эдипом своего отца последовала чума, после убийства Алкмеоном своей матери последовала гибель урожая[469]. В «Орестейе» Эсхила Эриннии — мифическое воплощение родового проклятия — угрожают тем, кто предоставил убежище их жертве, наслать порчу на их посевы и бесплодие на их женщин[470].

При переходе от племени к государству эта практика и эти представления были приспособлены так, чтобы делопроизводство об убийствах передать под контроль аристократического жречества. Идея об осквернении была распространена за рамки рода и охватывала все общество, но в то же самое время ее распространение было ограничено введением новой практики очищения, которая ставила прощение виновного в зависимость от усмотрения жречества. Дело обстояло так, как будто правящий класс говорил народу: «Все мы одна семья, все дети одного отечества, и поэтому убийство является преступлением против всего общества и должно рассматриваться уполномоченными на то властями».

Так обстояли дела, когда Солон был призван реформировать конституцию. По его законодательству, каждый гражданин имел возможность возбуждать судебное дело за оскорбления, совершенные против его сограждан, даже если он сам не являлся потерпевшей стороной, и каждый гражданин имел право обжаловать решения судей перед народным собранием. Его стремлением"было обеспечить, чтобы «не подвергшийся оскорблению не менее, чем потерпевший, откликался бы и наказывал преступников»[471], и создать таким образом общество, «единодуїйное в любви и ненависти»*.

«Беззаконие ввергает город во множество бедствий, тогда как законность делает все ясным и аккуратным и всегда мешает преступникам, смягчает грубость, сдерживает необузданного, усмиряет надменного и приводит к увяданию цветы гибели»[472].

«Цветы гибели» —это та жатва, которая снимается, когда посевы оказываются зараженными Эринниями. Таково было старое представление. Солон по этому поводу говорит, что если налицо активная совместная деятельность всех членов общества, то общество может обеспечить себе состояние благополучия через систему внутреннего контроля. Говоря это, он, конечно, не исключает богов, но он полагает, что такова их воля и что, если государство рушится в плохие времена, вина лежит на самих гражданах:

Нет, никогда не погибнет сей град: так велела Судьбина. Промысл Зевса решил и небожителей суд.

Дщерь святого отца, веледушная Дева-Паллада Руки простерла над ним; бодрствуя, нас бережет.

Сами хотят горожане сгубить наш город великий:

Столь их безумны дела; столь ненасытна корысть !

Верит народ вожакам, но неправду они умышляют,

Слишком надмились! —¦ придет срок платежа и для них1.

Почему же в таком случае граждане были так упрямы, что действовали против собственных интересов? Отвечая на этот вопрос, который встал перед ним, когда оказалось, что его реформы были не в состоянии положить конец гражданским раздорам, Солон выражает основное противоречие античной демократии, как видно, с точки зрения своего класса. Он поставил границы беззаконию, но вынужден был допустить, что богачи «не знают границ». Он установил равенство перед законом (Іотюріа), но не равенство в собственности (loopoiQla); наоборот, он решительно противился требованию крестьян о переделе земли. Более того, установив допуск к общественным должностям в зависимости от различных степеней имущественного ценза, он предоставил богачу политическую власть в соответствии с тем самым фактором, который, как он считал, должен находиться под контролем:

Многие люди дурные богато живут, а хороших Тяжкая бедность гнетет.

Деньгами ж ныне один, завтра владеет другой2.

Следовательно, в то время как с племенной вендеттой, наследственным проклятием, и сопутствующими им стихийными бедствиями было покончено, общество теперь сотрясала новая сила — денежное обращение, которое развязало новый конфликт противоположностей, конфликт между богатым и бедным. Богатые притесняют бедняков, пока сами не разорятся в своем вечном стремлении иметь все больше и больше ; бедняки восстают и грабят богачей только затем, чтобы и их постигла та же самая участь. И, таким образом, они, прямо

‘Sol. ш. 1-е.

•Sol. IV. 9—12.

как во вселенной Анаксимандра, «за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время» (см. стр. 151).

Как вождь нового среднего класса, Солон занимал свое место между крестьянами и крупными землевладельцами, предоставляя первым как раз столько власти, сколько, как он полагал, будет достаточно для них, и предупреждая последних о необходимости соблюдать умеренность, не допуская, чтобы та или другая сторона несправедливо взяла верх. Когда же стало ясным, что его промежуточная позиция в политике потерпела провал, он снова возвращался к посылке, что истинные богатства носят не материальный и объективный, а духовный и субъективный характер :

«Человек, который имеет мулов и лошадей, обширные земли под пшеницей, много серебра и золота, равен в своих богатствах с тем, у кого нет ничего, кроме ощущения того, что у него здоровы желудок, грудь и ноги»[473].

Парадокс, высказанный пионером афинской демократии, предвещает ее окончательное крушение. Если принять это высказывание как истинное, то можно было бы доказывать, что человек находится не в лучшем положении, чем животные, скорее его положение хуже, потому что животные свободны от мук неудовлетворенных стремлений. Эта же мысль была выражена в столь же немногих словах одним афинским поэтом примерно тремя столетиями позднее, когда борьба между богатыми и бедными стала более острой, чем когда- либо :

«Трижды блаженны и счастливы звери, которые не мыслят об этих вещах, не решают вопросов и лишены других вреднух излишеств.

2. Мойра и Метрон

В первой книге этих исследований идея Мойры (роЦа) была прослежена нами вплоть до эпохи первобытного коммунизма, когда каждый член общины получал свою равную долю продукта коллективного труда общины. Как мифологические образы, Мойры представляли предков матриархального рода, которые, как считалось, отстаивали сохранение этих равных прав. И точно так же Эриннии были по своему происхождению не чем иным, как теми же самыми предками, только выступающими в их негативном аспекте ; их функцией было наказывать тех, кто нарушал родовую систему распределения, воплощенную в образе Мойр. Было также показано, что в переходе от родового общества к государству эти образы стали взаимосвязанными и были подчинены Зевсу, представляющему царскую власть, а позднее подчинены Дике (см. т. I, стр. 346—347). Теперь мы в состоянии получить более ясное представление о значении Дики.

О формальной эволюции этого слова уже говорилось : 1) «тропа»,

2. «обычай», 3) «мщение» или «наказание», 4) «судебный приговор», 5) богиня справедливости, 6) абстрактная идея справедливости (см. т. I, стр. 131—132). В двух последних значениях термин появляется впервые в поэзии Гесиода и Солона. Значение Дики, как заменяющей Эринний, становится всего яснее из следующих строк у Солона:

«Люди поддаются соблазну обогатиться, совершая несправедливые действия; они хватают и воруют друг у друга, не останавливаясь перед священной или общественной собственностью, совершенно забыв о страхе перед внушающими ужас основами Справедливости, которая молча подмечает все происходящее и то, что было прежде, и которая является в свое время, чтобы осуществить необратимое возмездие. И в конце концов весь город поражается неизлечимой болезнью и вскоре попадает в рабство, которое порождает войну и междоусобную борьбу, так что многие гибнут в расцвете юности»1.

Таким образом, Дика вмешивается в человеческие дела, чтобы наказывать преступников, и ее вмешательство сказывается на всем обществе и влечет за собой смерть. Во всем этом она действует точно так же, как и Эриннии, но с одним различием. Болезнь, которую она насылает, не физической природы, а социальной : это не эпидемия или голод, а угнетение и гражданская война.

Мы можем поэтому сказать, что Дика стоит на страже нового порядка подобно тому, как Эриннии стояли на страже старого. Точно так же, как Эриннии наказывали за нарушение Мойры, так Дика наказывает за нарушение Метрона. Что же такое этот Метрон?

При господстве земельной аристократии земледельцы за землю были обязаны платить вождю соответствующую часть своего продукта. В гомеровских поэмах слово «метрон» (pergov) употребляется только в конкретном смысле как измерительная палочка или мера количества зерна, масла или вина; у Гесиода она уже употребляется также и для обозначения нравственной абстракции — «должной меры» или «умеренности»2. Новые производственные отношения нашли отражение в сознании в форме правила нравственности, которое в свою очередь накладывало на производственные отношения как бы внешнюю санкцию. Таким образом, Метрон—это Мойра в новой форме, где ударение перенесено на негативную сторону :

‘Sol. III. 11—20. * Н е s. Ор. 694.

«ничего слишком», как говорится в поговорке. Слова «познай самого себя», которые были написаны на храме в Дельфах, имели то же самое значение: человек должен сознавать свою ограниченность и не навлекать на себя кару, стремясь сравняться с богом. Согласно этому воззрению, великие надежды и возвышенные стремления достойны порицания. Таким образом, в то время как Мойра определяла равную «долю», которая устанавливала право каждого человека от рождения, через Метрон обозначалось, что человек имеет право на ограниченную «меру», за пределы которой он не должен выходить. Такова была аристократическая концепция.

Солон перетолковал ее, для того чтобы восстановить кое-что из того, что относится к ее позитивной стороне. В своих реформах ,,он провозглашал, как мы уже видели, что он предоставил народу «столько власти, сколько было нужно», чтобы помешать крупным землевладельцам идти на крайности. В общем, он полагал, что при проведении в жизнь этого принципа борьба противоположностей могла быть, если и не ликвидирована, то поставлена под контроль. «Как трудно, — говорит он в одном из своих фрагментов, — постичь скрытую меру рассудка, который один определяет границы вещей»1. Контекст этого фрагмента утрачен, но смысл его ясен. Он представляет собой рационалистический подход к классовой борьбе. Если только удастся борющиеся классы привести к пониманию того, что несдерживаемая вражда должна окончиться их общим крушением, следовательно, в их собственных интересах поставить ее в необходимые границы. Но это была только иллюзия. Он установил пределы политическому угнетению, но отнюдь не экономической эксплуатации, и политическое угнетение снова усилилось. Как он сам признает, «богатые не знают границ»2. В этом афоризме, при всем субъективизме его концепции экономической оценки, он выразил объективную экономическую истину:

«Простое товарное обращение — продажа ради купли — служит средством для достижения конечного результата, лежащего вне обращения, — для присвоения потребительных стоимостей, для удовлетворения потребностей. Напротив, обращение денег в качестве капитала есть самоцель, так как самовозрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение капитала не знает границ»3.

Прежде чем проследить дальнейшее развитие этих идей, мы должны посмотреть, как в это же самое время первобытная концепция Мойры истолковывалась народными массами. Аттические крестьяне, продаваемые в рабство, не имели своего Амоса[475], но все же вместе с ремесленниками они принимали активное участие в демократической революции и, следовательно, сделали свой особый вклад в идеологию демократии.