ПРОТАГОР

Платоновский «Протагор» вполне может рассматриваться как завершение того раннего периода философии Платона, который обычно именуют сократическим.

Другая особенность, которую невольно замечает и всякий читатель «Протагора», и всякий комментатор этого диалога, заключается в том, что, несмотря на его ранний характер и еще достаточно наивную постановку философской проблемы, он чрезвычайно труден для анализа и, несомненно, гораздо труднее тех позднейших и прославленных диалогов Платона, которые трудны из-за самого предмета, а не из-за своей структуры. С точки зрения структуры «Протагор» представляет собой собрание частей, которые иной раз внешне никак между собой не связаны и для установления связи между которыми требуется очень многое додумывать за Платона.

На основании изучения этой обширной литературы по «Протагору» мы предлагаем наш собственный анализ, а также некоторые поясняющие замечания (для более детального разъяснения потребовался бы весьма обширный комментарий). Схема «Протагора» такова.

композиция диалога

I. Вступление (309а — 317е)

1. Сократ и некий Гиппократ, узнав о прибытии в Афины знаменитого софиста Протагора, решают пойти к нему, чтобы набраться у него «знания». При этом Сократ безрезультатно пытается узнать, чего именно Гиппократ хочет от Протагора: если Гомер учит поэзии, Поли- клет — ваянию, то чему же учат софисты, и если они учат знанию мудрых вещей, то каких именно? С таким неопределенным настроением оба собеседника идут в дом Протагора (309а — 314с).
2. Протагор остановился у некоего Каллия, у которого в это время оказалось множество разных заинтересованных в философии лиц, перечисляемых и изображаемых у Платона. Среди них известные вожди софистов Гиппий Элидский и Продик Кеосский. Когда все собрались, Протагор объявляет, что он не стыдится быть софистом, что софистика учит тому, как жить, и что прежние поэты и философы тоже занимались софистикой, но только прикрывали это поэзией, музыкой, живописью, гимнастикой и т. п. (314с — 317е).

II. Происхождение добродетели в обществе и у отдельных граждан (318а — 328d)

1. С этого общего вопроса начинается беседа, поскольку Протагор объявил, что он обучает домашним и общественным делам, т. е. тому, как всем управлять и как везде наилучшим образом говорить (318а — е). Но поскольку Сократ убежден в невозможности путем обычных технических приемов научиться добродетели (желающие научиться зодчеству идут к зодчему, а желающие стать корабельными мастерами — к корабельщику, но, когда они выступают в Народном собрании, они ни у кого ничему не учатся, а дают свои советы согласно здравому смыслу, да и не все добродетельные люди научили своих детей добродетели), то Протагору приходится свой тезис о возможности научиться добродетели доказывать более обстоятельно и на этот раз при помощи мифа (319а— 320Ь).

2. Протагор рассказывает миф о том, как боги создали людей из земных стихий: Эпиметей наделил их разнородными способностями, Прометей похитил огонь у Гефеста и мудрость у Афины, чтобы даровать людям способность к техническому развитию, и, наконец, Зевс наделил людей чувством совести для разумного общежития, и в частности для общественно-политической жизни. Так Протагор объясняет, почему афинянам не нужно специально обучаться политическим добродетелям (320d— 323а).
3. Врожденность добродетели Протагор доказывает также тем, что добродетель постоянно признают все люди, так что объявляющий себя, например, несправедливым принимается за сумасшедшего (323Ьс). И если существуют наказания за преступления, то это как раз и указывает на то, что добродетели врождены, но, кроме того, их еще нужно воспитывать и им нужно обучать; если бы это было не так, то не за что было бы наказывать и бесполезно было бы обучать добродетели (323с — 324d). А если у хороших родителей вырастают плохие дети, то это тоже доказательство того, что способности врождены, но в разной мере и их нужно воспитывать, хотя опять-таки умело. Гражданские добродетели связаны с чем-то единым и необходимым, без обучения чему не может существовать общество и никакие родители не могут воспитывать своих детей (324d— 328d).

III. Смысловая структура добродетели (328d — 334d)

1. После краткого эпизода с ироническим восхвалением речи Прота- гора и самого Протагора Сократом (328d— 329с) ставится вопрос о единстве добродетели и множестве ее проявлений, причем собеседники согласны в том, что единство это существует и что оно аналогично частям лица, различным по своему виду и функциям, а не частям золота, различным лишь по своей величине (329d— 330с).
2. Рассматривая добродетели в отдельности, собеседники устанавливают, что каждая из них есть именно она сама (А есть А) и не какая-либо другая (А не есть не-4), как это видно на примере справедливости, благочестия и т.
   д. (330d— 331b). Но хотя справедливость и не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она есть нечестивость; это значит, что добродетели в чем-то подобны друг другу, а если они подобны, должно существовать то, в чем именно они подобны, т. е. должно существовать не только их различие или подобие, но и их тождество (331Ь 332а).
3. Для определения того, в чем именно заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но и в том, что они друг другу противоположны (332b— 333d). С этой точки зрения все не-і4 должны представлять собой нечто единое, подобно тому как раньше допускалось, что все добродетели имеют между собой нечто общее (ЗЗЗЬ). Очевидно, Платон хочет сказать, что и все противоречия, и все противоположности в области добродетелей должны совпадать в единой добродетели, которая была бы для них основанием. Это различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии жизни (333d — 334d); и мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство, которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и относительных ее проявлений.

4. Преяеде чем продолжить беседу о единстве добродетелей, собеседники — Сократ и Протагор, а потом и другие — весьма длинно бранятся и спорят о том, какие способы беседы допустимы, следует ли вести ее в виде кратких вопросов и ответов или в виде длинных речей (334d — 338е).

IV. Принцип смысловой структуры добродетели (338е — ЗбОе)

1. Этот принцип, к утверждению которого собеседники пришли до перебранки, есть прежде всего некоторого рода сущность; для установления ее Платон вкладывает в уста собеседников подробное толкование одной песни Симонида. а) Сравнивая два суждения Симонида — о том, что стать хорошим трудно, и о том, что неверно, будто быть хорошим трудно, Протагор находит здесь противоречие (338е — 339е).
   Но с участием Продика вопрос решается в том смысле, что здесь нет никакого противоречия, поскольку в одном суждении говорилось «стать хорошим», а в другом «быть хорошим» (339е — 340е), и дело здесь исключительно в противопоставлении понятий «быть» и «стать», т. е. бытия и становления (341а — е). б) Окончательно этот вопрос решается в довольно пространной речи Сократа, который сначала усматривает в обсуждаемых изречениях Симонида прославленное спартанско-критское немногословие (342а — 343с), а затем уточняет слова Симонида (343с — 344Ь), чтобы тем ярче противопоставить бытие и становление (344Ь — е). Итак, принцип структуры добродетели есть бытие, твердая и устойчивая сущность, а не смутное и текучее становление. Но это, так сказать, формальный принцип структуры. Что же представляет он собой по своему содержанию?
2. Этот принцип есть знание, потому что а) добродетель есть умение хорошо поступать, а хорошо умеет поступать лишь тот, кто знает, как поступать; это видно хотя бы на примере всех ремесел (345ab). б) Таким пониманием добродетели обеспечивается и то, что хороший может стать дурным, а дурной — хорошим, ибо если нет знания и умения, то и говорить не о чем (345Ьс). в) Этим же объясняется и то (тут опять все время идут ссылки на Симонида), что постоянно имеет место скорее среднее состояние между хорошим и плохим и что добровольно никто не захотел бы стать плохим, таким становятся разве только по необходимости (345с — 347а). За этим следует г) новая интермедия и новая перебранка между собеседниками (347Ь — 349а).
3. Знание есть прекрасное, и ему свойственно управлять человеком ¦(352с); мудрость, которая относится к сфере добродетели, есть сила, организующая человека (349Ь). Вернувшись к определению единства добродетелей и подтвердив прежнюю аналогию с частями лица, собеседники сначала переходят к обсуждению весьма частного на первый взгляд вопроса о мужестве, которое Протагор изымает из общего единства добро- детелей на том основании, что мужественным может быть и человек недобродетельный.
   Сократ опровергает эту мысль Протагора: мужество, по Протагору, есть смелость, а смелый знает, на что он осмеливается; следовательно, мужество есть знание (349Ь — 350с). Не помогает и оговорка Протагора, что не все смелые мужественны (350с — 351Ь). Однако вывод о тождестве мужества со знанием дается в диалоге не на основе рассуждения о смелости, но на основе рассуждения о благе.
4. Принцип структуры добродетели есть не просто знание и разум, но способность разума выбирать благо, необходимое для жизни, а) Благо есть удовольствие, но не просто само по себе, а за вычетом его дурных последствий; и страдание есть зло не само по себе, но-опять-таки в связи с той или другой оценкой его последствий: например, лечение может быть весьма болезненным, но оно не есть зло, поскольку ведет к выздоровлению (351Ь — 354е). б) Из этого вытекает, что человек совершает зло не ради возможных удовольствий, но из-за незнания того, что такое подлинное благо и удовольствие (355а — е). в) А это в свою очередь заставляет признать, что подлинное благо возникает в результате измерительной ((jteTQUTixfi) способности человеческого разума выбирать те или другие удовольствия и страдания, имея в виду их жизненную величину и значимость (356а —357Ь). г) Вывод: «...нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия и все прочее» (357с).
5. После всех этих прений собеседники возвращаются к вопросу о мужестве, которое Протагор выделяет из системы добродетелей и которое теперь, особенно при сопоставлении с робостью, оказывается не чем иным, как пониманием страшного и нестрашного (358d— 360d). Вместе с тем только теперь выясняется, что вопрос о мужестве вовсе не имеет в диалоге самостоятельного значения, но рассматривается как пример для доказательства того, что всякая добродетель есть результат измерительных функций разума, знания или понимания (360de).
6. Окончательный вывод всего рассуждения: Сократ доказывал невозможность научения добродетели, а теперь сам пришел к выводу, что она есть знание, т. е. нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший, что добродетели возможно научить, пришел к выводу о невозможности такого научения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к изучению, т. е. знание (361с — 362а).

критические замечания к диалогу

Весь этот анализ «Протагора» преследуем прежде всего цель внести ясность в диалог. Но это требует больших усилий и от комментатора, и от читателей диалога.

1. «Протагор» удивляет обилием тем, плохо согласованных между собой, постоянным перебеганием от одного предмета к другому и многословием, мешающим сформулировать основную логическую линию диалога и его структурно организующие моменты. Формально диалог посвящен вопросу о том, что такое добродетель и можно ли ей научиться. По существу, однако, он содержит такую массу разнородных проблем, что приходится либо признать его бессвязным произведением, либо считать основным в его Содержании все-таки проблему добродетели. Не считая возможным приписывать Платону полную бессвязность, мы выбрали вторую альтернативу. Да и сам Платон после бесчисленных уклонений в разные стороны в конце диалога (360de) все-таки возвращается к основной проблеме добродетели и делает в этой связи кое-какие, хотя и не вполне ясные, выводы.

2. Если решиться на то, чтобы видеть полное единство «Протагора» в постановке проблемы добродетели, то с философской точки зрения прежде всего нужно оставить в стороне разного рода беллетристически» рассуждения,, которые, может быть, и интересны для истории драматургии или для истории диалога, но здесь просто мешают сосредоточиться на одной проблеме. Для этой проблемы не нужны ни длинные вступления (309а — 317е), ни перебранка собеседников (334d— 338et347Ь — 349а), ни кропотливое исследование песни Симонида (338е — 347а), которое сводится к установлению разницы двух философских категорий — бытия и становления, ни многословные речи как Протагора (322d— 328d), так и Сократа (342а — 347а), ни миф об Эпиметееи Прометее (320d— 323а), вносящий в изложение скорее путаницу, чем ясность. Затратив огромное время на разъяснение песни Симонида, сами же собеседники приходят к выводу о невозможности использовать поэтов для решения философских проблем (347с — 348а). Сократ в диалоге ссорится с Протагором, выступая в защиту кратких вопросов и ответов и против длинных речей, а сам произносит еще более длинные речи, чем Протагорг причем довольно комически хвалит немногословие спартанцев в чрезвычайно многословной, растянутой и для всей беседы совершенно ненужной речи (342Ь — 343Ь). Правда, при этом Платон талантливо рисует тончайшую изворотливость и Протагора, и Сократа, равно как и всю извилистость их мышления, но основной теме диалога это безусловно мешает. Для историка античной литературы «Протагор» — замечательный художественный материал. Но историку философии приходится оставлять в стороне беллетристику, для того чтобы добиться ясности в постановке и решении основной проблемы.

Произведя все соответствующие купюры, мы начинаем замечать, что Платон довольно отчетливо говорит сначала о происхождении добродетели (318а — 328d), а потом хочет вскрыть смысловую структуру этого понятия (328d — ЗбОе).

3. В разделе, относящемся к проблеме происхождения добродетели, для правильного понимания мифа об Эпиметее и Прометее следует отвергнуть мнение комментаторов, что Протагор здесь сам себе противоречит; думая, что добродетели нужно учиться, и в то же время утверждая ее врожденность. Нам кажется, что здесь нет никакого противоречия. Мы полагаем, будет правильнее заострить мысль Протагора на том, что добродетель доступна изучению именно в силу ее врожденности. Протагор, по нашему мнению, хочет сказать, что если бы совесть и правда не были врождены человеку, то их нельзя было бы и воспитывать в нем. Этот наш вывод делает ясным положение протагоровского мифа в диалоге, иначе он был бы ничем не оправданной вставкой.
4. Что касается проблемы смысловой структуры добродетели, то после исключения указанных выше бесчисленных отклонений мы находим в диалоге большую разницу между разделом 328d— 334dи разделом 338е — 360е. Поскольку первый из них трактует о различии, сходстве и в конце концов о тождестве и единстве всех добродетелей, т. е. о добро^ детели как о некоего рода единораздельной цельности, мы усматриваем в этом разделе то, что в современной науке обычно носит название структуры. Ведь структура каждого предмета — это и есть его единораздель- ная цельность. Буржуазные толкователи XIX и первой четверти XX в., находившиеся под влиянием абстрактной метафизики, не употребляли термина «структура», чем и лишали себя возможности дать ясный анализ данного раздела. А ведь через весь этот раздел проходит замечательная аналогия добродетели с человеческим лицом и его отдельными частями: глаз вполне отличен от уха, но они тождественны в своей отнесенности к лицу; и все лицо, с одной стороны, делится на отдельные части, а с дру- гой — совершенно несводимо ни к отдельным частям, ни к ях механической сумме.

Не владея понятием структуры, большинство комментаторов дает весьма путаную концепцию раздела 332b — 333d. В этом весьма трудном разделе диалога Платон сначала устанавливает разницу между противоречащими понятиями (А и не-і4, когда этих не-і4 может быть сколько угодно) и противоположными понятиями (когда для одного понятия существует только одно, противоположное ему). С одной стороны, белое и не-белое, с другой — белое и черное. Однако же все и е-А, тождественные между собою в своей соотнесенности с А, взятые как делое, вполне тождественны с тем единым В, которое не просто противоречит нашему Л, но ему противоположно и как противоположность нашему А есть для него нечто единственное. Но ведь это значит, что наши не-Л, отличные от Л, но тождественные с ним в каком-нибудь отношении, сливаются в одно В, которое и различно, и тождественно с нашим А решительно во всех отношениях. Другими словами, Платон здесь очень напористо, но пока еще вслепую нащупывает то, что мы сейчас именуем единством противоположностей. Здесь перед нами наивная лаборатория будущих диалектических конструкций, в которой пока еще отсутствуют и необходимые для диалектики основные категории, и уж тем более необходимая для нее терминология. Замечательно только то, что в этом раннем своем произведении, отыскивая структуру предмета, Платон уже натолкнулся, правда еще слепо, на единство противоположностей, без которого немыслима никакая структура.

5. Установив понятие структуры предмета, Платон необходимым образом наталкивается и на сам принцип этой структуры (338е — ЗбОе). Бели в основе всех добродетелей лежит некая общность, проявления которой, как уже показано выше, и представляют собой все отдельные добродетели, то что это за общность? Здесь Платон употребляет свою основную категорию, на которой в дальнейшем будет основываться весь его объективный идеализм и которая в «Протагоре» терминологически проскальзывает едва уловимо, но уже незримо руководит всем указанным у нас сейчас разделом диалога. Категория эта — otxna, т. е. «сущность», «смысл» (349Ь); а поскольку тут же говорится и о «вещи» (ярауца), которая подчинена этой сущности, имея каждый раз свои особые значения (fivvajjug), то перед нами здесь, собственно говоря, уже исток объективного идеализма Платона, хотя пока еще именно только исток. На эту «сущность» Платон натыкается здесь достаточно слепо и пока еще не превращает ее в какую-то особую идеальную действительность. Поэтому совершенно необходимо понимать все упомянутое рассуждение о единой сущности добродетели как учение о принципе* ее структуры. Так мы и сделали.
6. В этом учении о принципе многое требует специального комментария. Но мы остановимся только на важнейших моментах.

Во-первых, Платон в «Протагоре» еще гораздо настойчивее, чем в «Гиппии большем», пытается занять не мифологическую, а философскую позицию. Основой действительности в «Апологии» и «Критоне» был Аид, а истоком художественного вдохновения в третьем диалоге, «Ионе»,— «божественная сила». В «Протагоре» же впервые ставится вполне философский вопрос о том, что требуется для того, чтобы установить логически четкое понятие добродетели. Оказывается, что уже само множество добродетелей возможно лишь в силу того, что есть добродетель вообще, подобно тому как для зеленого и красного цвета необходим цвет вообще. Тут уже дело не в Аиде и не в загробных наградах и наказаниях, но в том, как нужно мыслить себе любую категорию человеческого мышления и познания в самом четком и точном виде.

' Однако ясно, что перед нами преддверие не только трактовки философии как науки, но и объективно-идеалистической трактовки философии, поскольку установленный в диалоге принцип отдельных добродетелей уже мыслится как организующая и оформляющая сила, хотя сам термин «идея» здесь отсутствует.

Во-вторых, чрезвычайно важна в «Протагоре» не абстрактно-изолированная, но практически действенная трактовка этого принципа как «измерительной» способности выбирать лучшее (356а — 357Ь).

¦ В-третьих, не следует удивляться тому, что Платон в поисках принципа добродетели сводит его в конце концов к знанию (357d — 358d). Ведь знание есть и некоторого рода практическая способность и умение, владение методом конструирования. Правда, комментаторы Платона считают обычно, Что знание у него понимается как нечто абстрактное, изолированное, далекое от жизни и исключительно головное. Платон действительно везде говорит о чистоте и точности знания в отличие от всего чувственного, смутного и беспорядочно-текучего. Но разделение это он производит только для того, чтобы тут же показать, как эмпирически-чувственное организуется и оформляется при помощи точного знания.

Кроме того, для правильной оценки платоновской (да и вообще античной) теории добродетели как знания,— теории, согласно которой невозможно добровольно совершить зло, важно иметь в виду, что все подобного рода античные теории — это результат, может быть, и наивной, но вполне серьезной убежденности в цельном характере человеческой личности, которая пребывает в гармонии и с самой собой, и со своими идейными принципами, и с обществом. Комментаторы слишком спешат заклеймить эту сократо-платоновскую теорию как интеллектуалистиче- скую. Не надо забывать, что в основе этого античного интеллектуализма лежит чувство высокой идейности подлинно человеческой жизни, проповедь принципиальности и надежда на неотступность человека от высоких идей и принципов.

В-четвертых,-в науке всегда было много шума относительно какого-то гедонизма Платона; основанием для этого послужило то, что в «Протагоре» (351Ь — 354е) Платон трактует благо как удовольствие. В связи с этим Вл. Соловьев даже отрицал принадлежность «Протагора» Платону и приписывал этот диалог известному проповеднику наслаждения как основы всей человеческой жизни Аристиппу Киренскому (за что получил достойную отповедь от другого знатока античной философии, С. Н. Трубецкого) [‡‡‡‡‡]. Действительно, удовольствие понимается здесь платоновским Сократом вовсе не узко и вовсе не как основа жизни, а очень широко, просто как субъективная сторона всякой целесообразной человеческой практики. Даже сам термин «удовольствие» для Платона здесь вполне случаен. Платон в «Протагоре» отказывается вопреки Продику различать оттенки «приятное», «милое», «желанное» (358а). Правда, раньше он (337с) отличал радость (то ewppaiveaftai) от наслаждения (то fjfieaftai),' говоря, что радость свойственна «познающему что-нибудь и приобщившемуся к разуму с помощью мысли», в то время как наслаждение относится только к элементарным физическим ощущениям. Если говорить о наслаждении как таковом, нельзя также забывать развиваемое выше учение о том, что знание пересиливает вообще всякое удовольствие (357b — 358d). Кроме того, «все действия, направленные на то, чтобы жить беспечально и приятно, разве не прекрасны? А осуществление пре- красного разве не благо и польза?» (338b). Следовательно, благо, польза, удовольствие, радость, прекрасное, приобщение к мудрости и знанию — все эти понятия в «Протагоре» пока еще очень мало дифференцированы, и Платон употребляет их вперемежку. Как же можно после этого приписывать Платону гедонизм — учение о мимолетных наслаждениях как об основе морали и вдобавок на этом основании отвергать подлинность «Протагора»?

Наконец, в-пятых, чрезвычайно трудно перевести на какой-нибудь современный язык основной для диалога «Протагор» термин арвтт|. Чаще всего он переводится как «добродетель». Но в сущности это не столько «добродетель», сколько «достоинство», «добротность», «прекрасная организованность», «благородство», «доблесть» и пр. Ни один из этих переводов не передает существа дела, ибо все они весьма одностороннії. «Доблесть», например, указывает скорее на бранные подвиги или гражданские заслуги, в то время как в античной философии термин аретг| применяется вообще ко всякой человеческой практике (Платон, например, говорит в «Горгии» 479Ь о здоровье и щgt;етг| — крепости тела), начиная от физической и кончая чисто духовной; а кроме того, Платон понимает ее как некое внутреннее средоточие духа, которое активно определяет и все отдельные свои проявления вплоть до физически единичного [§§§§§].

7. Итог «Протагора» (361Ьс) ввиду принятой Платоном довольно небрежной манеры изложения тоже звучит не очень ясно и требует комментария. Неясность эта определяется чересчур формальным подходом Сократа к результатам всей беседы. Сократ говорит, что раньше он отвергал возможность изучения добродетели, а в результате беседы стал, наоборот, ее признавать. Дело вовсе не в этом. Дело в том, что вначале Сократ имел в виду добродетель как нечто идейное и подчеркивал низкопробность чисто технических приемов ее воспитания у софистов. Конечно, такой высокой добродетели нельзя было достигнуть выучкой командовать другими и красиво говорить; и если собеседники пришли в конце концов к выводу, что добродетель есть высшее знание, то естественно, что Сократ признает возможность научить такой добродетели, потому что сам он всегда только и занимался таким воспитанием людей. Далее в диалоге говорится, что Протагор сначала проповедовал научение добродетели, а теперь, когда пришли к выводу, что добродетель есть знание, стал это отвергать. Это тоже слишком формально. Дело вовсе не в том, что Протагор изменил сам себе, а только в том, что он не хочет обучать добродетели как некоей разновидности духовного знания, чего он и раньше не делал. Поэтому, в сущности говоря, ні^ Сократ не отказался от своего прежнего мнения, ни Протагор, так что подводимый Сократом итог беседы способен только запутать все дело; суть же его в том, что в начале беседы было неясно само понятие добродетели, а в конце ее оно стало ясным.

Только при таком понимании итога беседы, о котором говорит Сократ, и можно уяснить себе основную идею «Протагора» и ее структурное развитие. При сведении же всех итогов беседы к формальной замене воз- можности изучать добродетель на невозможность ее изучить, и наоборот, весь диалог теряет свою заостренность и читатель не улавливает его основную тенденцию.

А. Ф. Лосев

Диалог назван по имени Протагора (480/5 — 410/5) — одного из основателей софистики, по мнению древних, «самого неискреннего, но самого острого из софистов» (Gelli noctium Atticarum IV 10). Он родился в г. Абдера, во Фракии. О годах его юности и будто бы имевшей место встрече с Демокритом см. рассказ Авла Геллия (Op. cit. V 3), согласи® утверждению последнего, сохраненный Эпикуром. Подробно о личности Протагора и его учении см.: Я године кий И. И. Софист Протагор. Казань, 1906; см. также Ёвтидем, прим. 32. Скудные фрагменты Протагора — у Дильса (Bd II. Кар. 80).

Относительно времени написания «Протагора» точных сведений нет. Комментаторы большей частью упражняются в определении не столько хронологии диалога, сколько хронологии изображенного в нем спора. Поскольку Протагор мыслится здесь пожилым, а Сократ еще в зрелом возрасте, возможно, что изображаемая в диалоге беседа происходила в 20-х годах V в., но это совершенно ничего не говорит о времени написания «Протагора». Естественнее всего исходить из более глубокого содержания «Протагора», чем прочих диалогов сократического периода, и из содержащихся в нем отдаленных намеков на зарождение у Платона позиции объективного идеализма. В таком случае, не стремясь к точному определению года появления диалога, можно с полной уверенностью сказать, что он относится к концу 90-х годов IV в. или, может быть, к самому началу 80-х годов.

Данный диалог интересен тем, что здесь, в доме богача Каллия, где остановился Протагор, собрались известнейшие афиняне, сыгравшие большую роль в судьбе города, и знаменитые софисты. О соотношении исторической правды и вымысла в диалогах Платона см. у А. И. Гилярова (Источники о софистах. Платон как исторический свидетель. Киев, 1891).

Действие диалога происходит за год до начала Пелопоннесской войны (432 г.). Это второй приезд Протагора в Афины. Сократ еще полон сил, еще живы Перикл и его сыновья (они умерли во время чумы 429 г.). Агафон, Алкивиад и Критий — юноши. Обстановка, изображаемая здесь, чрезвычайно живописна. Важный Протагор, как корифей во главе хора, выступает впереди, за ним на почтительном расстоянии — его поклонники. Продик, укрытый шкурами, покоится на ложе и что-то гудит своим низким голосом. Слушатели — вокруг на скамьях и кроватях. Дом так набит гостями, что даже кладовку пристроили для приезжих, а приврат- ник-евнух, которому надоела толпа софистов, едва впускает в дом Сократа. Диалог этот, собственно, и нельзя назвать диалогом. Это настоящая драматическая сцена, рассказанная Сократом некоему другу, вымышленному Платоном.

Диалог «Протагор» в связи с кончиной Вл. Соловьева не был им окончательно завершен. По словам С. Н. Трубецкого, перевод этого диалога «представляется несколько тяжелым и неотделанным». Однако М. С. Соловьев не решился поправлять последнюю работу своего брата. Ряд поправок был внесен на последних стадиях Трубецким. В нашем издании текст заново сверен С. Я. Шейнман-Топштёйн и отредактирован.

1 См. у Гомера (Ил. XXIV 348): «С первым пушком на губах — прелестнейший в юности возраст». Это сказано о боге Гермесе. Алкивиад (см.: Алкивиад II, прим. 1) служил моделью как раз для статуй Гермеса (см.: Protrept. 53 // Clementis Alexandrini opera/Rec. G. Dindorfius. Vol. 1. Oxonii, 1869). См. также: Ксенофонт. Воспоминания... I 2, 24.— 418.

2. Речь идет о Протагоре. — 418.
3. См.: Алкивиад II, прим. 1.— 418.
4. О сочетании мудрости и красоты как даре богов см. у Бврипида (Вакханки 877).- 418.
5. Поговорка (см. Геродот III 42); біяА/rjбукв.: «двойной»,— 419.
6. Ср.: Критон 43а.- 419.
7. Эноя — аттический дем у границы с Беотией. — 419.
8. См.: Менон, прим. 7.— 419.
9. Протагор впервые приехал в Афины в 444/3 г.— 420.
10. См.: Апология Сократа, прим. 11.— 420.
11. Гиппократ Косский (460 — 377), тезка Гиппократа — участника диалога, знаменитый греческий врач (см. также: Алкивиад I, прим. 34); был близок к Демокриту из Абдеры.— 420.
12. Поликлет аргосец (из Сикиона) и Фидий афинянин — знаменитые ваятели V в., мастера хрисоэлефантинных статуй (золото и слоновая кость). Один прославился храмом Геры в Аргосе, другой — статуей Зевса в Олимпии.— 420.
13. Слово «софист» имеет в основе своей корень lt;хоф~, указывающий на мудрость (ср.: аофіа — мудрость, аофод — мудрый). Слово это было у древних греков приложимо ко всем видам ремесел и искусств. Ср. у Гомера (Ил. XV 412) о плотнике, который «знает искусство свое, обученный Палладой-Афиной» : ремесло здесь есть не что иное, как мудрость-Афина. Сюда же относится Ил. XXIII 315 — 318, где «разум», «ум» — (ifjTis, едва отличимый от аофіа, присущ и лесорубу, и кормчему, и вознице. Поэтому мастером-демиургом (бтцхюируое), сведущим в своем ремесле, могут быть (Гомер. Од. XVII 382 — 385) наряду с плотником врач, гадатель и певец, т. е. люди, чье умение не ограничивается сноровкой с применением физической силы, а требует разума, мудрости и даже вдохновения. Нет ничего удивительного, что слово «софист» имело первоначально такое широкое значение. Между прочим, софистом у Эсхила назван Прометей (Прометей прикованный 62), правда, скорее в смысле хитреца и ловкача. О софистах см. также: Апология Сократа, прим 9; Евтидем, врим. 13, 19, 57; Гиппий больший, прим. 10 и др. — 421.
14. См.: Критон, прим. 13.— 421.
15. См.: Алкивиад I, прим. 53.— 422.
16. См.: Апология Сократа, прим. 9.— 424. ч
17. О Перикле см.:Феаг, прим. 19 и др. Мать Каллия (см.: Апология ^Сократа, прим. 11), разведенная с мужем, вступила в брак с Периклом и родила Парала и Ксантиппа (Плутарх. Перикл XXIV). См. также: Менон, нрим. 37. О Хармиде см.: Феаг, прим. 25. Филиппид, сын Филомела, принадлежал к старинному афинскому роду. Антимер мендеец упоминается только здесь у Платона.— 424.
18. Перефразировка стиха из Гомера (Од. XI 601 сл.): «После того я увидел священную силу Геракла».— 425.
19. Эриксимах, врач, и Федр из дема Миррина — действующие лица в диалогах «Пир» и «Федр». Андрон, сын Андротиона из дема Гар- гетт,—ученик Гиппия, друг молодого аристократа Калликла (см. также: Горгий 487с), участник олигархического переворота 411 г.— 425.
20. Перефразировка стиха из Гомера (Од. XI 528 сл.).— 425.
21. Керамеец Павсаний (не назван по отцу и роду из-за незначитель- ного происхождения; в Керамике жили гончары) и Агафон (будущий трагический поэт) действуют в «Пире».— 425.
22. Оба Адиманта: один из них, сын Левколофида, стратег, противник демократии, участвовал в битве со спартанцами при Эгоспотамосе (405 г., битва эта решила исход Пелопоннесской войны; см.: Менексен, прим. 31), попал в плен, но остался в живых, так как, видимо, предал афинские суда спартанцам (см.: Ксенофонт. Греческая история I 4, 21; II I, 30 — 32). Сын Кепида упоминается только здесь у Платона.— 425.
23. См.: Хармид, прим. 4. Об отношениях Крития и Алкивиада с Сократом см.: Ксенофонт. Воспоминания... 1 2, 12 — 18.— 425.
24. Утверждение Протагора о древности софистического искусства вполне обоснованно, если под софистикой понимать искусство мудрости. В одном из «Гомеровских гимнов» (III 511) прямо говорится о том, что Гермес изобрел «искусство мудрости». Симонид Кеосский (VI — Vbb.) — знаменитый греческий элегик и создатель хоровых песен (см. прим. 47 и 52; Горгий, прим. 8; Гиппарх, прим. 1). Устами Протагора Платон говорит, что под прикрытием разработки теории музыки и преподавания не только музыки, но даже и гимнастики часто выступало софистическое искусство, вызывавшее враждебность слушателей. Из софистов, действовавших подобным образом, известны, например, атлет и теоретик гимнастики Икк тарентинец (Законы VIII 839е — 840а) и учитель Гиппократа Косского (см. прим. 11) врач Геродик. Последний содержал гимнасий в Афинах. Ввел гимнастику в лечебных целях, удлинял жизнь больного, при этом его не вылечивая. Платон (Государство III 406а) с негодованием пишет, что Геродик «сперва жестоко мучил самого себя, а потом и многих других». Агафокл — ученик пифагорейца Пифоклида (см.: Алкивиад I, прим. 25). См. также: Ион, прим. 11 и 25.— 426.
25. В ориг. ovvФєф — «с богом». — 426.
26. Греческие софисты постоянно находились в окружении своих почитателей. — 427.
27. Зевксипп (Зевксис, или Зевксид) из Ю. Италии — знаменитый художник (V в.). Упоминается также Ксенофонтом (Воспоминания... I 4, 3); возможно, идентичен Зевксиду в «Горгии» (453с).— 428.
28. Орфагор — флейтист, учитель фиванского стратега Эпамн- нонда.— 428.
29. Добродетель, о которой здесь говорится, и есть, собственно, тема диалога. Как обстоит дело с добродетелью и что такое добродетель (ЗбОе) — вот вокруг чего вертится весь разговор. «Добродетель», конечно, приблизительный перевод, так как термин аретт| можно переводить по-разному (о различных переводах этого термина см. выше. С. 789). «Арете» в данном месте отождествляется с яойтіхії xexvri, т. е. с искусством управлять государством (см. также 320е, 322е, 323abи т. д.). О термине «арете» см.: Kramer Н. J. Op. cit.— 429.
30. Клиния Алкивиад называет (Алкивиад I 118е) бешеным, а сыновей Перикла — глупыми. Арифрон — брат Перикла. См. также: Алки^ виад I, прим. 27.— 429.
31. В основе мифа, рассказываемого Протагором, лежат проблемы этические, социальные и историко-культурные. Здесь миф (рдЗФое) противопоставляется «рассуждению» или «доказательству» (Аюуое — см. 320с, 324d, 328с). Вместе с тем его сказочно-поучительный характер — это как бы внешний покров, в который облечен логос. ОмифахПлатонасм.: Willi W. Versuch еіпегGrundlegung der platonischen Mythopoiie. Leipzig, 1925; Reinhardt K.PlatonsMythen. Bonn, 1927; Тахо-Годи A. A. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 58—82 (с библиографией).

В данном мифе боги творят все живое, в том числе людей. Ср.: Гесиод.

Теогония. Ст. 127 сл. И Прометей (см.: Эсхил. Прометей прикованный 90) называет Землю — богиню Гею — «Всеобщая Мать», а Еврипид (fr. 839 N.— Sn.) говорил, что она «рождает... смертных, растения и племена животных, откуда по справедливости и называется матерью всех» (хотя здесь же: «Зевсов эфир — породитель людей и богов»). Но у Овидия (Метаморфозы I 81) сохранилось предание о том, что людей вылепил из земли и воды Прометей. Защитником рода человеческого Прометей предстает еще у Гесиода (Труды и дни 42 — 52) и Эсхила (Прометей прикованный 439 — 506), где прямо говорится: «Все искусство у людей от Прометея». Своеобразная история развития культуры человека рисуется Софоклом в «Антигоне» (332 — 375), где нет никакого упоминания о Прометее. К тому же начала государственности и порядка, а также нравственные качества человека связаны, по представлениям древних греков, не с дарами Прометея, а с деятельностью Зевса (см. Гесиод. Теогония 96; Труды и дни 256 — 264), почему Зевс у Аристофана и носит имена «Отца» (Ахарняне 223), «Отчего» (Облака 1468), «Дружественного» (Ахарняне 730), «Общеродового» (fr. 245 Kock), «Покровителя народного собрания» (Всадники 410), «Царя» (Лягушки 1278), «Эллинского» (Всадники 1253), а также «Спасителя», «Помощника», «Освободителя», «Советника», «Устроителя», «Благодетеля».

По Платону, людям недостаточно технического прогресса, идущего от Прометея. Они должны обладать культурой социального общения и следовать нормам этики, которые подсказываются их совестью, вложенной в них по повелению Зевса Гермесом.

...Из смеси земли и огня. О двух видах элементов — огне и «плотной, тяжелой» ночи (видимо, речь идет здесь о земле) — гласит фрагмент Пар- менида (В 8, 53—58 Diels). Платон в «Тимее» (31Ь) тоже пишет: «Начав созидать тело Вселенной, бог творил его из огня и земли» (в определенной пропорции).— 430.

32. Прометей и Эпиметей (миф.) — братья, дети титана Иапета, брата Кроноса, т. е. двоюродные братья Зевса. Имена Прометей и Эпиметей выражают их сущность. Прометей — «предвидящий» (индоевроп. корень me—dh= men—dh— «размышлять»), Эпиметей — «тот, кто после думает», т. е., как говорят, «крепкий задним умом». Прометей близок по своим «просветительским функциям» к Гефесту — богу кузнечного дела и Афине — богине мудрости, у которых он и крадет «искру огня» (см. Гесиод. Труды и дни 50 сл.; Эсхил. Прометей прикованный 107 — 111).— 430.
33. Об общности Афины и Гефеста см.: Критий 109с. Общее святилище их было в храме Гефестионе (Павсаний I 14, 6). Была даже Афина Гефестия (см.: CorpusinscriptionumatticarumЦ 114). В честь Афины, Гефеста и Прометея устраивалось факельное шествие или даже бег с факелами на праздниках Панафинеи, Гефестии и Прометейи.— 431.
34. Стражи Зевса (миф.) — Власть и Сила. Именно они приводят Прометея в Скифию, где его за похищение огня Гефест по приказу Зевса приковывает к скале (см. Эсхил. Прометей прикованный 1 — 17 // Трагедии/Пер. С. Апта. М., 1971).-431.
35. См.: Лисид, прим. 9.— 432.
36. Характерно, что для Протагора хорошее и дурное, о которых здесь идет речь, происходят от природы и случая, т. е. этим подчеркивается релятивизм и произвольность допущений софистов. — 433.
37. Единое (то ev) в данном случае объединяет различные виды человеческой добродетели. См. также: Ион, прим. 8.— 434.
38. О благотворном воздействии музыки с ее ритмом и гармонией на физическое и духовное здоровье человека учили еще древние пифагорейцы (15, 25 // Jamblichidevitapythagoricaliber. Rec. A. Nauck. Petropoli, 1884). См. также у самого Платона (Государство III 403с): «Муси- неское искусство завершается любовью к прекрасному». Страбон (География I 2, 3) пишет: «...музыканты утверждают, что эти занятия [игра и пение] имеют воспитательное значение и способствуют нравственному усовершенствованию». О роли музыки в жизни античного человека см.: Античная музыкальная эстетика/Вступит, очерк и собр. текстов А. Ф. Лосева. М., I960. — 435.
39. Ферекрат в комедии «Дикари» высмеял афинян, убегающих, согласно сюжету его комедии, от испорченных сограждан и столкнувшихся с подлинными дикарями. Комедия была поставлена на празднестве Леней (месяц Гамелион — январь) в 421 г. — 437.
40. Еврибат — предатель, продавшийся персидскому царю Киру и погубивший воевавшего с ним царя Креза. Фринонд — мошенник. Имена этих двух лиц стали нарицательными.— 437.
41. Во время долгого пробега надо было 12 раз объехать стадион в Олимпии.— 438.
42. Сходство противоположностей, о которых здесь и выше говорит Протагор, напоминает учение Гераклита об относительности противоположностей. Ср.: «Холодное становится теплым, теплое — холодным, влажное — сухим, сухое — влажным»; «В нас всегда одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то и, обратно, то, изменившись, есть это», и, наконец: «У бога все прекрасно, хорошо и справедливо. Люди же считают одно справедливым, другое — несправедливым» (fr. 126, 88, 102 Diels). Однако, зайдя слишком далеко в своем релятивизме (Протагор 331е — 334с), Протагор подменяет диалектику единства противоположностей тождеством антиномий; поэтому в дальнейшем оказывается, что у него рассудительность и безрассудство, благо и зло — одно и то же.— 446.
43. В ориг. TQipojv— короткий грубый плащ. — 447.
44. К рис он — сицилийский бегун, который трижды побеждал на Олимпийских играх — в 448, 444, 440.гг. Платон в «Законах» (VIII 840а) восхваляет его и других атлетов, хотя «воспитание их души было гораздо хуже, чем у наших идеальных граждан, а тело их гораздо более было преисполнено жизненных сил».— 447.
45. В речи Продика чувствуется гордость мастерством в исследовании синонимов (см. также 340Ь). Особенно популярны были под его влиянием рассуждения о различии «блага», «счастья», «радости», «наслаждения»; ср. например: Геродот I 32 (беседа Солона и Креза о счастье и

Излюбленная тема софистических бесед — противопоставление природы и закона (qwoig и vojioq). См. также: Гиппий больший, прим. 13. Ксенофонт в «Воспоминаниях...» (IV 4: разговор с Гиппием о справедливости) приводит целый ряд высказываний Гиппия о законах. Гиппий говорил: «А разве можно, Сократ, придавать серьезное значение законам ¦ повиновению им, когда сами творцы их часто отменяют их и переделывают?» Об истории этих понятий детально см.: Heinimann F. Nomos und physis. Basel, 1945; о софистической антитезе природы и закона — S. 110 — 162, специально о Протагоре — S. 110 — 125.— 449.

47 Стихи Симонида Кеосского (см. прим. 24), приводимые здесь и ниже, относятся, по Бергку, к эпиникию Симонида (fr. 5 Bergk), а по Дилю,— к его сколию, т. е. застольной песне (fr. 4 Diehl). У филологов XVIII — XIX вв. (Гейне, Шлейермахер) были попытки реконструировать эту песнь (подробно об этом см.: Wilamowitz-Moellendorff U. v. Sappho und Simonides. Berlin, 1913. S. 159). Мы приводим здесь текст этого стихотворения Симонида в той последовательности, как оно цитируется Сократом у Платона в этом диалоге (339Ь — 346с):

Трудно поистине стать человеком хорошим, Руки, и ноги, и ум чтобы стройными были, Весь же он не имел никакого изъяна... Вовсе неладным сдается мне слово Питтака, Хоть его рек и мудрец: добрым быть нелегко... Богу лишь одному дан этот дар... Нет возможности зла избежать человеку В тяжкой беде, злобной, необоримой... Добрый поступок свершая, всякий будет хорошим, Зло свершая, будет дурным...

Жизнь, что судьба мне дала, потому я не трачу впустую

Ради надежды тщетной найти средь людей совершенство:

Сколько б ни было нас, плодами сытых земными,

Нет человека такого; а если б нашел я — сказал бы...

Всех и хвалю и люблю я также охотно,

Злого кто не свершил. А с судьбой не воюют и боги...

Мне довольно того, чтобы не был дурным он [человек],

Вовсе негодным, но знал бы правду и пользу

Города, здравый ум бы имел — такого не осужу я.

Я не любитель корить: глупцов ведь бесчисленно племя...

Все прекрасно, в чем примеси нету дурного...

Стихотворный перевод этой песни (на русском языке — впервые) выполнен С. Я. Шейнман-Топштейн.

Скопас — фессалийский владетель.— 450.

48. См.: Гиппий больший, прим. 2.— 451.
49. Ил. XXI 307.- 452.
50. Данное рассуждение свидетельствует о философском подходе Сократа к языку, так как разница в употреблении «быть» и «стать» в греческом бытовом языке уже исчезала, а в поздней античности стерлась совсем. В дальнейшем (344Ь — е) Сократ блестяще развил свою мысль об отличии изречений Симонида и Питтака. К его комментарию можно добавить также, что существует некоторая разница между «хорошим» человеком Симонида (ayaftos) и «добрым» («благородным», «превосходным») человеком Питтака (eaft^os). В фрагменте Симонида ауаФое — это тот, кто обладает гармоничным сочетанием здоровья, красоты и ума. Ср. fr. 56 Diehl: «В прекрасной мудрости нет очарования, если кто не имеет достаточно здоровья». См. также: Алкивиад I, прим. 48.— 452.
51. Здесь и выше (340d) дана выборка из стихов Гесиода «Труды и дни» 289 - 292.- 452.              ч
52. Сократ, видимо, слушал Продика (см.: Апология Сократа, прим. 9), но не систематически. В «Кратиле» (384Ь) он сам говорит, что слушал его урок не за 50 драхм, а только за драхму, соответственно чему менялось и содержание урока. Известно, что своих не очень серьезных учеников Сократ отсылал к Продику (Теэтет 151Ь).— 453.
53. Симонид Кеосский (см. 346deи прим. 24) писал иной раз, в зависимости от жанра, на эолийском (лесбосском, или митиленском) диалекте, хотя сам, как и Продик, был ионийцем с о. Кеос, вблизи Аттики. Формы эолийского и дорийского диалектов Платон (Кратил 401с) именует чужеземными. Разница между греческими диалектами была довольно значительна. Люди ученые и образованные старались говорить на аттическом диалекте. — 453.
54. Кеосцы славились своей порядочностью.— 454.

55. Здесь Сократ создает, мы бы сказали, миф о глубоко скрытом интеллекте спартанцев, чтобы противопоставить словесную (и не только словесную) распущенность софистов благородной сдержанности лакон- цев. Ср.: Гиппий больший, прим. 12.— 454.
56. Ср.: Горгий 515е.— 454.
57. Перечисляются так называемые семь мудрецов (см.: Гиппий больший, прим. 2). Платон помещает среди них Мисона вместо обычного Пе- риандра. Мисона дельфийский оракул назвал мудрейшим (см.: fr. 61

лакипское немногословие вошло в поговорку. Отсюда — «лаконичный», т. е. краткий.— 455.

59. Греки называли такую перестановку гипербатом (tmeppatov) — переносом, который в позднеантичной риторике стал специальным термином. В трактате «О возвышенном» (22, 1/Пер. Н. А. Чистяковой. М.: JI., 1966) читаем по поводу этого термина, что люди, «охваченные душевной тревогой, мечутся по сторонам, словно подгоняемые переменным ветром, меняя выражения мысли и даже привычный строй речи». — 456.
60. Цитата из неизвестного поэта (см. fr. adespota, S. 1355 Bergk), которого цитирует также Ксенофонт (Воспоминания... I 2, 20). Ср.: Ёври- пид: «Дурной человек никем иным не бывает, как только плохим. Благородный — только благородным. Природу свою он не погубил никаким нечестьем. Он всегда хорош» (Гекуба 592 сл.).— 457.
61. О флейтистках и танцовщицах на пиру см. у Ксенофонта (Пир II 1), а также у Платона (Пир 212de): Алкивиад появляется у Платона в сопровождении флейтистки. — 460.

6 Ил. X 224 сл. Это слова Диомеда перед его уходом вместе с Одиссеем лазутчиками в лагерь троянцев. — 461.

63. См. 329cd. — 461.
64. Пелътасты — легковооруженные воины, — 462.
65. Ср.: Законы V 732е — 733а: «Должно хвалить прекраснейшую жизнь... и за то, что она может доставить... то, к чему мы стремимся, именно — испытывать больше радости и меньше скорби». — 463.
66. Ср.: Аристотель. Никомахова этика VII 3, 1145 b22.— 465.
67. Ср.: Горгий 451Ь: «Что такое искусство арифметики? ...искусство о четном и нечетном», а также о видах числа у Филолая (44 В 5 Diels).— 470.
68. Измерение, или измерительное знание, — термин, чрезвычайно характерный для рассуждений Платона, близкого к пифагорейцам и построившего на точнейших вычислениях картину всего космоса (см.: Тимей, а также Государство X 614b— 621Ь).— 470.
69. Утверждением, что понимание (здесь — aoqna) страшного и нестрашного есть мужество в противоположность неведению этого, Сократ приходит к обоснованию своего тезиса о том, что знание есть мужество (350с).— 475.
70. Игра слов: Прометей — опрометчивый. Сократ старается не обходиться без помощи Прометея (не быть опрометчивым), т. е. пользуется мыслью и знанием.— 476.
71. Игра слов: по-гречески «красота» — то xaAAos, «красивый» — каХо;. Этот конец ироничен в духе Сократа: стоило ли являться к Протагору и вести столь сложный разговор только ради красавца Каллия? —