«МИР ИСТИНЫ» И «МИР МНЕНИЯ»

несет символику правды, справедливости. Она следит за тем, чтобы сохранялось равновесие между тьмой и светом. Лишь в царстве света поэт встречается с Богиней. Эта Богиня безымянна. Она учит поэта, что такое истина и справедливость. Речь Богини подводит итоги путешествию и проводит водораздел между «путем истины», на который посчастливилось стать юноше, «далеким от троп человеческих», где возможны только «мнения смертных», и путем мнения. После чего следует вторая часть поэмы, где содержится прямая речь Богини, характеризующая «мир истины» и «мир мнения».

Давая оценку путешествию юноши, Богиня говорит об истинности лишь пути убеждения и о ложности пути мнения. Однако в дальнейшем характеризуется не только «мир истины», но и «мир мнения». Для чего же понадобилась характеристика «мира мнения», если это мир неистинный? Это тот традиционный вопрос, который возникает перед исследователями. Что такое «мнения смертных»? Если даже предполагать, что «мир истины», как и заключает большинство исследователей, характеризует «бытие», то для чего все же остается необходимой характеристика «мира мнения», который можно квалифицировать лишь как небытие,возможность существования которого Парме- нид отрицает?

Прежде всего попытаемся дать ответ на первый вопрос, характеризуя «мир истины». В Прологе— это, собственно говоря, еще не столько реальность, хотя бы даже не физическая, а онтологическая, сколько направление, путь(hodos) размышления(noesis), как бы мы сказали сейчас, методологический принцип. Это— путь Убеждения, который и ведет к истине. Фрагмент В2 в контексте «Пролога» (впрочем, есть веские основания отнести его к «миру истины», как и поступает А.

Как отмечают современные выдающиеся исследователи У. Гат- ри, Г. Френкель, А. Мурелатос, Парменид не знает выраженного существительным термина «бытие». Когда во фрагменте В2 сообщается о том, что существует лишь один путь, субъект глаголаestiвыражен неясно. Поэтому перед исследователями возникает проблема выбора субъекта между тем, «что существует» и тем, «о чем можно думать и говорить». В первом случае обычно подразумевается физическая реальность, физический объект. Во втором— остается возможность идентифицировать то, о чем можно думать и говорить, с тем, что существует по истине. Хотя остаются и другие возможности, в частности О. Гигон отмечает, что в сфере правды можно говорить: о субстантивированном предмете, который называется «бы-

тие»; о том, о чем как вообще обо всем и всюду может быть высказано: es 1st — это есть[344].

Гигон чрезвычайно приближает Парменида к Ксенофану. По его мнению, бытие как тело (предмет) характеризуют гомогенность, ограниченность, неподвижность. Но одновременно оно (тело) идентично мышлению в том смысле, что его свойства должны быть такими же, как у мышления. Другое дело, что люди опираются на человеческие предположения и условности, которые представляют собой ничего не значащие установления(nenomistai), не соответствующие действительности. Отсюда и возникает проблема противопоставления доказательства и традиций внешнего восприятия.

Чрезвычайно важной является позиция английского исследователя Дж. Оуэнса, который отмечает, что истина в поэме Парменида дана в терминах бытия. Говоря о том, «что есть» или «существует», Парме- нид не делает различия между бытием и предметом, который есть или существует, он стремится рассматривать Вселенную в терминах «бытия», вместо ионийского «изменения» и «роста». В то время, когда Парменид думал и писал, что-либо иное, кроме видимого и ощущаемого мира, представить вкачестве объекта философствования было невозможно.

Другими словами, в принципе истина может быть выражена простой тавтологией: «то, что есть, есть». Мы согласны с мнением Гатри, который, хотя и замечает, что субъект глагола «быть» неясно выражен, тем не менее подчеркивает, что наиболее часто употребляется этот глагол в выражении: «что существует», применяя, например, логическую тавтологию «что существует, существует»[346].

А вот что именно «существует», здесь мнения исследователей расходятся:

1. «мир»— Дильс, Корнфорд, Бернет;
2. «суть вещей»— Вердениус;
3. «безличное»esti— Рейвен и Френкель;
4. и, наконец, estiне безличное, а именно то, «что существует», то, «о чем можно думать и говорить».

В последнем варианте экзистенциальный смысл глагола«estin»ограничен, например в выражении«Homerusestin». Впервые мы с термином «бытие» встречаемся у Платона. Глагол«esti»переводится как «быть, существовать». Речь идет о функциях глагола «быть». Является ли этот глагол онтологической связкой? Во всяком случае, estiпредставляет собойsingularprasensкeimi, aeon(существующее, бытие) —imperfectкeimi— быть, существовать. У Парменида нет абстрактной категории «бытия», у него речь идет о том, как в языке передать существование предмета.

Оказавшись в центре научных дискуссий, отметим еще раз методологический пафос поэмы. Богиня не догматически излагает истину, а обосновывает ее, призывает оставаться на пути истины, она персонифицирует философскую рефлексию. И во второй части поэмы Парменид не перестает напоминать о тех необходимых требованиях, выполнение которых позволяет следовать истинному убеждению. В целом, обобщающая формулировка содержится во фрагменте ВЗ:

...одно и то же (то же самое) мыслить и быть.

Проблема состоит в том, что глаголnoein(мыслить) и существительноеnoys(разум) сами нуждаются в дополнительном пояснении. Одно неизвестное приходится объяснять через другое. Как показал Курт фон Фритц, «нус» в ран негреческом мышлении менее всего характеризует отвлеченное мышление и представляет собой обособленный от чувственных образов разум.Noysпозволяет человеку «учуять» нечто незаметное с первого взгляда, за внешней оболочкой предмета «узреть» нечто скрытое. Бывают ситуации, когда человек, приглядевшись к своему окружению, начинает вдруг «прозревать», видеть вещи в совершенно ином свете, чем до этого ему казалось. Так Агамемнон сетует на «затмения» разума. Страшно человеку потерять свой разум, разучиться видеть вещи в их истинном свете. Только эта способность позволяет избежать ошибок и возможного обмана. Классический пример, когда Еленараспознает в образе старухи-служанки богиню Афродиту, явившуюся к ней, чтобы в очередной раз возвратить ее Парису.

В то же времяnoys«отличается ментальным смыслом наиболее отвлеченного характера и, в соотношении с семантикойphrenиthymos, наименее всего связан со сферой эмоций»[347]. Доминирование ментальной линии в значенииnoysсоотносят обычно с последовательным превращением его в философскую категорию, в греческом мышлении объединяющую человека с рациональным миропорядком. Noysкак

природная способность человека к мышлению предполагает как возможность воздействия извне (воспитание), так и самопознание. Результатом и того, и другого является склонность человека к добру или же к злу как во взаимоотношениях с другими людьми, так и в самоопределении.

В той же статье читаем: «В системе значенийnoysвыделяется линия «образ мыслей как фактор, определяющий намерения человека», которая регулярно связана с предложениями косвенного вопроса, вводимыми относительным местоимениемhomoiosпосле глаголов со значением «узнать, выяснить, испытать»...»[348]. Таким образом, у Парменида наблюдается значительная новация. Гераклит сомневался в том, что человеческий «этос» («характер», понимаемый и нередко переводимый в терминах знания как «образ мыслей») «обладает разумом», в то время как «божественный обладает» (В78).

С учетом этих замечаний обратимся к фрагментам, проливающим свет на дополнительные значения, которые приобретаетnoysу Парменида. Фрагмент В4:

Взгляни умом на отсутствующее как на постоянно Присутствующее...

Наконец, наиболее характерный фрагмент В6:

То, что говорится(legein), и то, что мыслится(посіп), необходимо должны быть тем же самым. То, что есть, есть(estigarcinai). Ничто— не есть. Прошу тебя это обдумать.

В этом фрагменте мы встречаем важнейшую формулировку тождества «говорить» и «мыслить». Обоснование тавтологично: только то есть, что есть. Но тут же подчеркивается, что это и есть первый, истинный, путь, а далее следуют предупреждения о том, как не сбиться на второй, неистинный, путь, от которого и следует воздержать свою мысль (В7):

И пусть не толкает тебя на этот путь многоопытный (основанный на опыте) этос,

Привычно (по установлению: nomos) используя обманчивое зрение, нечуткие уши

И праздный язык. Словом(logos) рассуди многоспорное доказательство, Произнесенное мной.

Можно сравнить перевод, принадлежащий Гаспарову:

...Праздный язык. Будьлишь разум судьей многоспориому слову,

Произреченному мной.

Далее следует характеристика мира истины, поскольку «остается только один путь, путь мифа(muthos)». Теперь логос— это судья, он должен рассудить доказательство Богини, вызывающее многочисленные споры. Но вряд ли можно «логос» переводить как «разум», в своем противопоставлении этосу (привычному опыту); logosиnoysедины, но между ними есть и различия. Путь разума— это доказательство, которое присутствует в речи Богини, а доказательство строится на «логосе» (как мы бы сказали, «на логике»). «Логос— это средство достижения ИСТИНЫ и только в этом смысле «истинное слово», в отличие от «Пролога», где «логос» во множественном числе— это «лукавые словеса».

Вообще, характеристики «мира истины», находимые на пути доказательства, наводят на размышления не только о понятии «бытие», но также (на что меньше обращают внимание, но что является не менее важным) о понятии метода мышления и методадоказательства. В связи с этим Гигон отмечает: «Не может быть сомнений, что такая методическая аргументация выдает определенную школу. Способ Парменида через исключение возможностей дойти до истины (как позднее в 28 В8, 6 fTодин тезис доказывается через опровержение противоположного) предполагает, что Парменид уже знает определенный формальный метод доказательства, прежде чем он приступает к доказательству бытия. Тогда встает вопрос о происхождении этого метода. Вряд ли будет возможным разыскать его вионийской космологии или в пифагорейском учении. Со всеми оговорками следует заметить, что такая техника доказательства прежде всего в мире политической и юридической аргументации может развиться в так называемую судебную риторику. Конкретный вопрос адвоката о невыясненном составе преступления или о неопределенной причастности к совершению преступления (о виновности в совершении преступления) без сомнения мог привести к таким же ме-

тодам доказательства, какие Парменид применяет по отношению к совсем другому объекту»[349].

Парменид первым ставит вопрос о возможностях человеческого языка. Насколько прочно язык отражает мнения смертных и насколько точно он может передать истину бытия? У Парменида наблюдается интерес к реальным проблемам языка и мышления. Подлинное бытие неизменно (неподвижно), то или иное высказанное положение не должно быть двусмысленным. Истинное бытие охвачено «цепями необходимости». Здесь речь идет не онасильственной необходимости, а о необходимости, вызванной определенными условиями, как об обусловленности чего-то чем-то, в отличие от необходимости-насилия. И хотя в поэме говорится о логической необходимости, здесь идет анализ не только языка. Мы полагаем, что Парменид говорит о бытийст- венности мысли, что и предполагает положение «быть, значит мыслить». Наши обыденные слова, принятые мифы и сказания и даже именования вещей ни о чем не говорят, они не раскрывают истинную природу вещей. Принятые установления— это вообще слова без смысла. В данном случае мы опять возвращаемся к базовой антиномии в греческом мышлении «природы» и «установлений». Мир принятых значений и слов— это мир произвольных установлений.

Бытие продолжает анализироваться через структуру языка, но с целью преодоления произвольных установлений, отмеченных еще Ксенофаном в его известном примере о радуге. Парменид призывает различать истинные суждения от мнений. Мнения людей— это путь предрассудков и противоречий. По утверждению Парменида, истина одна— отказ от многозначной символики.

Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления; истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты чувственного восприятия образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений— истина одна. При этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию, и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, точто значит «мыслить»(noein). Особый упор при этом Парменид делает на то, что мыслить необходимо(chreon), выделяя сумму

правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления, т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи.

Итак, мышление (как способность умо-зреть предмет и высказываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: «только то есть, что есть». Прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет именно о соотношении разума и чувств. Неспособность при этом отказаться от привычного словоупотребления приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты— два мира («мир истины» и «мир мнений») и противостоят друг другу.

В первом случае («устойчивый ум») — это речь правдивая(logosaletheios). Вести правильную речь— это говорить, думая, и давать предметам истинные имена, т.е. говорить и мыслитьодно. Фрагмент ВЗ: «Одно и то же мыслить и быть», поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда позволяет высказаться о том самом мире, в котором обычный человек руководствуется не истиной, а опытом и проистекающим из него мнением. И поскольку он не остается на пути разума, в высказывании и именовании предметов уделом его оказываетсяlogospseudosи «имя пустое». Мыслить, говорить и именовать предметы— это и значит быть.

В то же время следует отметить, что вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки «есть», сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, объединяющего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя. Парменид не преодолевает установку архаического мышления, которую Бронислав Малиновский сформулировал следующим образом: «неназванное не существует и начинает существовать будучи названным».

Не случайно проблема субстанциональности бытия разрабатывается в рамках вопроса о душе—thymos, который охватывает область устремлений поэта. А ведьthymos— это и жизненное дыхание, и сознание, и желание, и, наконец, образ мыслей. И залегающие в глубинеthymosслова-логосы ихарактеризуют состояние человека. Уже отмечаемая ранее особенность выражения внутреннего состояния в терминах знания: мужество Ахилла у Гомера характеризуется сообщением о том, что он «освирепствах лишь мыслит».

В исследовательской литературе достаточно подробно проанализированы онтологические аспекты учения Парменида. Но ход рассуждения, задаваемый Проэмием, располагается одновременно в плос-

кости выяснения вопроса о познавательных функциях души (поэт путешествует на колеснице— позднейший образ души,следующей по пути Солнца), о логических нормах мышления. Отчетливая постановка этой проблемы обнаруживается тогда, когда вопрос о душе как жизненном начале превращается в вопрос о душе как мыслительном начале (двойственная природа души у Парменида, чувства и разум, и разум как управляющее начало). При этом, конечно, не преодолевается традиционное, существующее в массовом, по преимуществу мифологическом, сознании, отождествление слова и вещи, имени и обозначаемого, и т.д. Но весь мир логической и онтологической реальности у Парменида— это реформированный (рассмотренный под углом субстантивации и противопоставления истинного и неистинного) мир существующего «по установлению», превращающийся в результате проведенной операции в мир существования слов (имен) и дел «по природе».

Парменид специально и первым в античной философии обосновывает путь (особый метод) к познанию истины. Суть метода состоит в том, что это движение от тьмы к свету, путь разума. Разумное познание уже в прологе поэмы противопоставляется чувственному. Важно, что на этом пути и человеческие слова, «logoi»— это не обоснования истины, а способ уговаривания, лесть. Логос у Парменида теряет свой первоначальный статус разумного основания мира, включающего и человеческий разум. У Гераклита логос— это частица мироздания. Наличие у человека субъективного логоса делает его по природе разумным. Учение Гераклита о логосе— это часть его учения о космосе. Огненный логос— это разумный огонь, который наличествует и в человеческой душе, а пьяныймуж неразумен, поскольку психея его влажна. Соответственно, Гераклит говорил о том, что он «всему предпочитает то, что можно увидеть и услышать».

Парменид же осторожно относится к чувственному познанию. И человеческие слова оказываются наполненными не светом разума, а содержанием человеческих желаний и устремлений. Их предназначение— уговаривать, чествовать и даже хранить обман. У Парменида происходит отказ от субстанционализации логоса как центрального понятия бытия и мышления. На смену ему приходит понятие разума, noys. Разум, истина, убеждение сливаются в единый комплекс доказательства, который и обеспечивает движение по пути истины.

Тем не менее заслуживает поддержки та сложившаяся традиция, согласно которой Парменид выступает первым логиком. Сняв вопрос о самодостаточности логоса и его самодостоверности и обосновывая вопрос о правомерности и справедливости высказываемых положенй, Парменид перенес проблему логоса из сферы космически-онтологи-

ческой в сферу логическую и, собственно говоря, первым открыл эту сферу, декларируя приоритеты истинного доказательства. Другое дело, что само познание продолжает индуцироваться творческим воображением, пафосом, тем, что неоднократно позже рассматривалось как дар муз и вдохновения, символизируемое образом крылатого коня Пегаса. На этом пути ключевым выступает у Парменида образ Дике, претерпевший значительную эволюцию в раннегреческой философии.

Проблема Дике возвращает нас к политической и юридической аргументации и к истокам метода Парменида. Проведем небольшой экскурс, чтобы подробнее проследить этот процесс. Милетские натурфилософы еще используют генетическую модель порождения мира, но уже у Анаксимандрадике(dike) — не космическая персонификация, а социальная и одновременно космическая справедливость, которая обеспечивает устойчивость во взаимоотношениях вещей, пресекает возможные нарушения космической меры и гармонии. Рассмотрение взаимодействия вещей проводится Анаксимандром в рамках обезличенного «справедливого возмездия по определенному порядку времени», что, как показал Йегер, взято из правовой практики послесолоновской Греции[350]. Не меньшую роль Дике отводит Пар- менид, у которого истинно сущее подчиняется ей. В то же время норма, в соответствии с которой существует «единое» Парменида, выражается обезличеннойdikeкак «нормой правильности сущего и мыслимого».

Истинное бытие и может быть познано истинным образом в соответствии с тем, что «одно и то же мысль и то, на что она устремляется». Разграничение «мира истины» и «мира мнения» имело глубокий историко-философский смысл. «Установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием... Это было открытием разума в истории европейской и мировой философский, в истории теоретического мышления вообще»[351]. В то же время взлет отвлеченного мышления, наблюдаемый у Парменида, имеет связь с осмыслением агонистики, борьбы, происходящей в Элее. Ведь норма правильности в отношении мысли и мыслимого вполне позволяет и в социальном поведении выделить путь истины и путь мнения: ораторы, стремящиеся доказать истину, следующие истинным полисным нормам и интересам; ораторы, стреми-

щиеся «зарезать» противника, не знающие истинных полисных норм. Вопрос состоит в том, есть ли они и как это доказать; здесь вполне уместной оказывается философская рефлексия об истине и бытии.

Давнозамечено, что центральной фигурой основной части поэмы, как и в «Прологе», остается богиня Дике. Именно она открывает проезд к истокам Вселенной, в царство вечной Истины. И все же богиня Дике исполняет лишь служебную роль, поскольку истину провозглашаетбезымянная Богиня, которая встречает юношу и сообщает ему истинное слово, которое передавалось обычно в момент инициаций. Богиня же Дике остается в прежнем мире, где юношу сопровождали бессмертные Девы, где господствует мнение смертных, где нет истиннойверы и где богиня Дике остается не только держательницей ключей от Вселенной, но и многоразящей, наказывающей людей за отступление от справедливости, такой, какой она и была у Гесиода. Безымянная же Богиня призывает юношу отказаться от этого мира и вступить на путь истины, где нет многозначащих слов, а есть единое слово, где господствует Право— пожалуй, единственное, что в человеческом мире продолжает оставаться божественным(Themis).

В то же время в человеческом мире господствуетdike(справедливость) как норма, обычай. Другое дело, что эта норма долженствования, соответствия слов и дел, не выполнима простыми смертными. Здесь уже не богиня Дике ответственна за поведение человека, не она корректирует человеческие деяния, а сам человек, опираясь на собственный разум. Отсюда два разных мира, и между ними ворота, ворота выбора и познания. Мы видим, что один и тот же мир показан с разных сторон: слова Богини доказывают, что нет восстанавливаемого на пути истины единого мира, а имеется только изначальноцелостный мир владений ночи (мир чувственного и земного поведения), который покидают, цель же поездки— владения Света, Солнца и Правды. В поэме одни и те же вещи оказываются в различном освещении, они как будто умножены. И это умножение некоторые исследователи рассматривают как архаическое повторение, встречающееся в гомеровском эпосе.

Одно и то же— подъем от ночи к свету— повторяется не менее четырех раз. Сначала в названии тех сил, которые возглавляют подъем (т.е. Девы Солнца), потом как уход из доманочи, потом как снятие покрывала с Дев и, наконец, как ворота, через которые должны проехать и которые разделяют владения Дня и Ночи[352].

Собственно говоря, онтологический поворот у Парменида начинается как поворот антропологический, потому что разрушается образ привычного мираи не только образ, но и практика социального миропорядка. Богиня Дике, наблюдающая за царящей в мире людей несправедливостью и строго наказывающая виновников, опиралась на единовластие Зевса. DikeПарменида, как считают некоторые исследователи, вообще не присутствует в истинном мире (по крайней мере как его онтологическое основание). Вообще, истина не имеет ничего общего с богиней Справедливости. Такое мнение в свое время высказывал Хирцель. Более многозначаще понимает Дике у Парменида В. Эренберг.

В каком-то смыслеdikeостается мировым принципом, но можно ли согласиться слтем, что богиня Дике— это орфическая Деметра? Такое мнение высказывал Я. Таран. Дело в том, что Дике как богиня хотя и не присутствует в истинном мире, но этот мир она «крепко держит в оковах, не пуская в него ни смерть, ни рожденье». В этом смысле Дике осуществляет космический порядок и меру и выступает выражением и реализацией свойственных правопорядку функций, т.е. здесь она близка к Мойре и Ананке, Судьбе и Необходимости. В этом случае возникает вопрос о том, чтоdikeостается космическим принципом или фактическим законом действительности, ас другой стороны, законом нашего мышления о бытии. Однако необходимо отметить, что и Гатри, и Френкель считают, что у Парменида нормы правильного мышления не могут быть отделены от законов действительности. То, что для мышления является правильным, то является и действительным.

Таким образом, dikeдействительно допускает бытийственность того, что вследствие правильного решения становится таковым. Френкель рассматриваетdikeкак «норму правильности мысли и мыслимого», сущность вещей и одновременно мышление: «Дике, таким образом, олицетворяет здесь правильность вывода; вывода, который для существа дела является так же обязательным, как и для размышления о нем.

Она регулирует то, что мы для соответствующего предмета можем и должны считать правильным, исходя из его сущности и закона его природы. Дике принимает решение в смысле бытия, исходя из внутренней последовательности, и со всеми вытекающими отсюда выводами»1.

В этом случаеdikeпоявляется как контролирующий агент высказываний человека, его правовой лексики, его поисков истины и пра-

вильного мышления, которые так не характерны для большинства людей, поскольку для них это привычный мир, где господствует бог Эрот и безымянная Богиня, от которой— «начало слияний, мучительных родов», и так далее, где происходят постоянные изменения, где и ум в человеке всегда изменчив. А все, что здесь происходит— это постоянное рождение, смешение мужского и женского. Как не вспомнить Гераклита, который писал о жалкой участи людей, вся жизнь которых— лишь стремление породить себе подобных, и лишь благородные предпочитают всему добродетель.

Парменид настаивает на том, что те, кто хочет обладать добродетелью, должны быть причастны истине. Саморазрушение мифа, несомненно, должно было вести к обожествлению нормы правильности мысли и мыслимого, и Дике, превратившись в человеческом мире из дочери Зевса в «обычай» и «справедливость», переживает свое второе рождение, становясь персонификацией «справедливого суждения», «справедливой мысли», справедливого как должного, логически доказуемого.

В проблеме истинного мира прежде всего обратим внимание на единое и его отношение со многим. Подлинный мир находится вне рождения и гибели, он неделим. Главная мысль Парменида состоит в том, что все едино, поскольку нет рождения и смерти, нет изменения, нет множества. Богиня сообщает, что убедительное доказательство обосновывает то, что Есть, как нечто, существующее постоянно, оно неизменно и неподвижно, оно не меняет своего места, поскольку передвигаться оно могло бы лишь туда, где его нет, т.е. в то, что не Есть, но последнее не существует, поэтому мир «по истине» не возникает и не погибает. Как пустые именования, за которыми не скрывается никакого содержания, квалифицирует он общепринятые выражения «быть и не быть», «рождаться и гибнуть», «место менять и яркие краски». Критикуются ли здесь ионийские мыслители или обыденные представления? Видимо, и то, и другое.

И как разубедительное доказательство неизменности сущего— залог того, что «неподвижно лежит оно в пределах оков величайших, не имея ни начала, ни конца». Другими словами, дедуктивное обоснование— убедительное доказательство, которое, разрывая прежде единый человеческий мир, отправляет нас к богине Убеждения (Пейто). Пейто, которая первоначально изображалась в свите Афродиты и имя которой даже выступало прозвищем Афродиты, олицетворяла человеческие желания, которым невозможно противостоять. Собственно, обещаниесамой Афродиты отдать Парису Елену и было тем доводом, который заставил Париса присудить ей яблоко, адресованное самой прекрасной богине. Позже Пейто уже без апелляций к Афродите по-

зволяла построить правильную речь. Ей поклонялись в судах, в народных собраниях, но это уровень повседневности, это уровень торговцев и ремесленников, поскольку в суде и в народном собрании как раз и решались такого рода вопросы. На наших глазах происходит закат доверия к природной человеческой мудрости.

Logosиsothos, которые включали человека в космос и которым поклонялись первые философы, были многократно развенчаны в повседневной практике, в которой лишь немногие были мудры и обладали совершенным логосом. Логос теряет свое первоначальное значение, перестает восприниматься как «голос бытия», и оказывается пропедевтикой к доказательству. Теперь «вслушивание» в слова Пифии— это прерогатива носителя индивидуального«noys», коварного или же, наоборот, справедливого. Слово может служить истине, тогда это логика, или лжи, тогда это псевдологика, пустословие. И только путь Убеждения и убедительного доказательства ведет к истине. Истина— это и божественное достояние, и достояние мудреца, опирающегося на собственный разум (боговдохновенное состояние). «Логос»— это пропедевтика, и лишьnoys, разум, и есть истинный путь. В этом смысле Истина, Aletheia, это и есть как раз то, что представляет собойeinai(бытие). Осуществляется переход от философствования о началах, таких, как огонь, вода и т.д., к другому типу, где логос не только присутствует, пусть как и важнейшее космическое начало, а речь идет о самом логосе, о его структуре, обращается внимание на истину, доказательство, убеждение. Мудрость— здесь уже божественное достояние лишь в той степени, в какой она проявляется науровне мирового судьи (эсимнета, посредника), она оказывается вместе с этим обращением к логике, к доказательству.

Мы перестаем иметь дело с повседневным миром, мы начинаем говорить о том, каким должно быть наше понятие о нем. То, что обычно переводят как «бытие», einai, равнозначно по сути своейpeitosиaletheia. У этого глагола, как мы видели, неясен субъект: estieinaiможно перевести как «лишь то есть, что есть».

Чаще всего под субъектом понимают физическое бытие, физический мир. Но ведь речь идет не о физической реальности, а о реальности, которая достигается в результате доказательства, обладания истиной, т.е. такая реальность неизбежно начинает носить онтологический хаарктер. Einai— безличный глагол, который позволяет говорить о том, что существует лишь то, о чем можно мыслить. Это то, что достигается в результате мышления. Таким невыраженным субъектом здесь является то, о чем можно мыслить и говорить. Вертикальная (от доказательства к истине) и горизонтальная (от слова к разуму) связи дают в совокупности бытийственность:

peitos

logos—noys= einaialetheia

Бытийственность есть соответствие истине, т.е. подлинное бытие истинно, а истина всегда бытийственна.

Суть третьего фрагмента, который часто переводят как «одно и то же мысль и бытие», следует переводить как «одно и то же есть мысль и то, что мыслится». Существует только то, что можно помыслить и выразить в слове. Подлинная бытийственность неразделима со словом и мыслью. При этом предполагается тождественностьeinaiиnoein. Бытийственность пролегает черезlogosиnoysи характеризует истину.

Истина(aletheia) — несокрушимая и сама себя обнаруживающая. Это то, что перестало быть сокрытым, открывшее, выявившее себя, вышедшее на поверхность, на свет. Это то, что перестало скрываться в тени, что и в современном языке называется «вывести на чистую воду», «увидеть в свете истины», и т.д. Истинным становится то, что прошло горнило логического обоснования, убеждения и разумного доказательства. Обосновывается бытийственность логического знания и отрицается философствование через понятиеphysis.

Натурфилософы, которые опирались на воспроизведениеphysis, признавали небытие. Те, кто признает наличие небытия, — это люди о двух головах; по Пармениду, надо признавать лишь то, что одно— или Есть. Из пустоты ничего не может возникнуть. Другое дело, что на уровне чувственного познания мир предстает именно таковым, каким могли его видеть люди, опирающиеся наphysis. У Парменида же эти два мира разделены. Он отдает предпочтение миру истины, наглядно- образная картина бытия впервые предстает как недостаточная, необходимо дополняемая метафизической областью. Таким образом, происходит разрыв также между физикой и метафизикой. И хотя Парменид специально не обращается к проблемам этики, он обнаруживает принципиальный дуализм человека: человек живет в мире физическом, где господствуют рождение и смерть, где есть постоянное изменение и множество, и в то же время ему доступен мир истины, который и противостоит этому изменяющемуся и неподлинному миру.

о СООТНОШЕНИИ ИСТИННОГО и НЕИСТИННОГО МИРОВ

Обращаясь к смыслу парменидовского учения, невозможно избавиться от мысли, что как бы мы ни уходили от термина «бытие», который действительно отсутствует у Парменида, невозможно отказать ему в постановке самой проблемы бытия и глубоком проникновении в нее. А такая постановка не могла осуществиться без сознательного раз-

мышления над вопросом о том, «что собой представляют все вещи». Мир вещей предстает человеку в их именованиях: этот человек— юноша, но что значит юноша и имеем ли мы право называть этого человека юношей, ведь через некоторое время мы назовем его мужем, а затем старцем? Что же дает нам право говорить об одном, втором и третьем?

Эндрю Грезер в статье «Язык, мысль и реальность в древнегреческой философии» отмечает основную проблему, возникающую в связи с обсуждением роли языка и мышления в древнегреческой философии. Дело в том, что если считать, что слова обозначают те предметы, которые, предполагается, названы этими словами, то греческие философы (мы, со своейстороны, здесь прежде всего называем Парменида) определяют хорошо известное различие между единичными абстрактными терминами и общими наименованиями. Более того, возникает путаница, которую современные философы и логики объясняют различными значениями слова «есть». «Титаны древнегреческой философии, касаясь природы действительности и ее структуры, показывают эффективность способов, которыми различные мыслители, такие как Парменид, Гераклит, Платон и Аристотель, были вовлечены в мучительную задачу— привести мир к согласию с тем, что они считали логическим содержанием осмысленной речи»[353].

По сути дела, и в данном случае подчеркивается то фундаментальное обстоятельство, что для Парменида, как и для других греческих философов, действительность совершенно отличается от того, что мы можем думать о ней. Другое дело, что такого рода взгляды, и это чрезвычайно редко подчеркивается или вообще отсутствует в русскоязычной литературе, основаны на положении о том, что повседневный язык есть нечто обманчивое, и в этом случае можно говорить о Парме- ниде как о продолжателе элейской традиции, начатой Ксенофаном. И тот, и другой имели в виду, что люди придают такие значения используемому слову, которые не соответствуют действительности. Впрочем, нечто подобное мы отмечали уже и у Гераклита.

Но ни Гераклит, ни Парменид не отрицали возможности правильного использования слова. Речь идет не столько о языке, сколько о правильном или неправильном его применении. Проблема состоит в том, чтобы выявить, как слова (наименования) могут стать выражением правильного взгляда на действительность. В этом случае Парменида, как и других древнегреческих философов, относят к создателям

рациональной мысли[354]. Бэрнс считает, что досократики изначально сознательно подчиняли свои утверждения аргументам и требованиям логики. Пространство слова и пространство мысли характеризует рациональный смысл философии, начиная с Фалеса, который при помощи термина «вода» пытается именовать сущность вещей, их подлинное бытие.

М. Хайдеггер, комментируя первую книгу «Метафизики» и положение Аристотеля о возникновении философии «на основе удивительного», обращает внимание на то, что в этом случае речь идет о философии и поэзии (мифологии) в связи с вопросом об именовании сущности предметов. «Благодаря тому, что поэт выговаривает существенное слово и именно в силу этого именования(Nennung) сущее посвящается(wirdernannt, «нарекается») в то, что оно есть. И, таким образом, оно становится известно как сущее. Поэзия учреждает бытие в слове(istworthafteStiftungdesSeins)»[355].

Именования(kalein) — вот суть нашего мышления. По Пармени- ду, legeinkainoein— говорить и мыслить— это именовать все вещи. В отличие от произвольных именований, здесь, как мы уже не раз подчеркивали, должна присутствовать логическая аргументация. Впрочем, рационализм и логика, рассматриваемые как изначальные признаки раннегреческой философии, не оставляют права, как это и было у Бэрнса, на иной взгляд на досократическую мысль, чем как на принципиально рационалистическую.

У. Хелыиер считает, что учение Парменида вытекает из объяснения следующего парадокса: «Что есть то, что не возникает и не погибает, не изменяется и не двигается, но всегда остается единым и неизменным, чуждым любой множественности»[356]. В этом случае возникает необходимость изолировать разговорные значения и символы, встает вопрос о том, что вообще значит положение«dasesist»[357]. В той или иной степени мы опять возвращаемся к греческому глаголу «быть».

Знаковой для рассмотрения такого рода проблем остается статья Ч. Кана «Лингвистический релятивизм и греческий проект онтологии»[358]. С точки зрения Кана, первоначальное, и в основном глагол

«есть», используется в качестве связки: «я есть высокий» с предикативным именем существительным «я есть мужчина», причем глагол «есть» служит предикацией вообще, а не только для именных предикатов.

Кан прав в том, что для греков, конечно, было характерно распространенное на обыденном уровне понимание того, что все, что есть, есть где-либо. Вещь не может реально быть, если не есть где-нибудь. Он отмечает также связь экзистенциального использования глагола «есть» в качестве связки: «Эпир есть город». Однако и для первого, и для второго его использования определяющим является то, что оно подчинено понятию истины. Философы интересуются в первую очередь знанием или поисками знания. Именно в этом случае и возникает корреляция между тем, что мыслится или говорится,с одной стороны, и тем, что есть или «каковы вещи», с другой стороны. Интерес философов к знанию и истине, включающей использование глагола «быть» и его производных для обозначения истины, немедленно приводит к концепции бытия как реальности.

Итак, обращение к истине порождает проблему критического отношения к произвольным высказываниям и использованию глагола «быть». Только в этом контексте Парменид и говорит о том, что есть(toeon). Это единственный путь исследования истины. Поэтому можно согласиться с Каном в том, что основная мысль, которая содержится в поэме, — не рассуждать о том, что было тогда, когда ничего не было, и т.п., а в том, какая реальность соответствует нашим мыслям, если они правильны и истинны. Общая установка греческой онтологии состоит в следующем положении, ее имплицирующем: каким должен быть мир, чтобы он мог соответствовать нашим мыслям? Бытие и истина в этом случае взаимосвязаны и суть вопроса состоит в том, каковой необходимо должна быть реальность, если она соответствует знанию и истинным рассуждениям.

В первую очередь речь идет о распространенном языковом явлении, когда человек пытается получить надлежащую информацию и проверить реальность того, о чем говорится, в случае обсуждения спорных утверждений, например в судебном решении. На значение политической и правовой практики для греческой философии мы уже обращали внимание. Кан, например, приводит простейшие выражения: как я могу попасть в ближайшее село? Правильно ли то, что мне сказали? Как начинается ссора? Кто видел, что случилось? Философская мысль состоит в том, чтобы поставить теорию истины в центр рассмотрения реальности. Действительно, бытие никогда не было для грека вторичным. Бытие и реальность— логически первичны. Но

бытие не открывается изначально, как уже отмечал Гераклит. Лишь знание и истина открывают доступ к реальности. Бытие появляется в контексте исследования и поиска истины.

Между тем рациональный поиск, присущий досократикам, сам вытекает из определенной установки. По сути дела, здесь проводится мысль о том, что в качестве объекта философствования при переходе к свету остается тот же самый видимый и ощущаемый мир и по своей сути любая единичная вещь не есть другое. В последнем случае, мы уже имеем не истину, а мнение.

Парменид спрашивает, в чем начало бытия? «Как и откуда расти?...» И далее Богиня говорит, что из небытия оно возникнуть не может, так как небытия нет. И потом «что бытие то заставит позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?» В8, 9—10. «Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящее...» В8(5). Очевидно, что основание для отрицания существования бытия в будущем или в прошлом — его единственность, уникальность.

М. Стоке пишет: «Очевидно, что если предмет дает начало некоторой другой вещи, то он не единствен; будет два мыслимых предмета, ни один из которых не уникален. Если же мы спросим, почему бытие должно быть единственно, то ответить можно сразу, так как все, что не бытие, просто не существует»[359]. И еще «если бытие становится, то правильно сказать, что на какой ступени становления его не будет, но ведь вы не можете думать о несуществующем, о небытии»[360].

Теперь кратко очертим рамки этого фрагмента. Богиня начинает с того (В8, 5—6), что будущее и прошлое бытие, которое несовместимо с настоящим бытием, одинаково исключается в силу логической невозможности даже говорить о том, чего нет; следовательно, поэтому бытие едино и неделимо, без пробелов, различий и небытия. Единство бытия выводится Парменидом из того допущения, что ни речь, ни мысль не могут иметь в качестве объекта несуществующее. Парменид показал, что «то, что есть» (по терминологии Бернета) — истинный предмет рассуждений, не может появиться или исчезнуть, так как нет иного пути, кроме отличного от бытия, в которое оно могло бы перейти или из которого могло бы произойти. Богиня несколько детализирует такой способ рассуждения. Она не допускает приход в бытие из того, чего нет, так как это неизбежно влечет за собой утверждение того, что некоторый предмет рассуждения не есть, и даже если это не необходимо подразумевается, и можно было бы когда-то сказать что-

либо о небытии, то нет причины, по которой оно бы породило бытие. Таким образом, то, что есть, должно быть непрерывным, без небытия. С другой стороны, запрещается становление из бытия, так как это влечет за собой признание существования чего-то вне бытия, что невозможно.

Стоке структуру таких рассуждений характеризует как бесконечно развивающуюся. Он отмечает также, что непрерывность предмета для Парменида то же, что его неделимость. «Непрерывность» у греков может иметь по крайней мере два значения: «без промежутков пустоты» и «без чего-либо иного». Поэтому для Парменида все, отличное от бытия, есть не-бытие (т.е. ничто). Два рода непрерывности сливаются у него в один.

Сказать, что вещь неделима — это слишком неопределенно. Это означает как то, что она физически не может быть расчленена на части, так и то, что ее части не могут быть разъединены умом. Если мы спросим, какое из них имел в виду Парменид, то ответ будет ясен: мысленное разъединение. Ведь в качестве основания для утверждения предметной неделимости Парменид не имеет в виду, что вы не можете проникнуть, врезаться в бытие или что вы не можете создать в нем промежутки; но утверждает, что оно все одинаково, т.е. в смысле бытия между частями нет различия[361].

Нельзя также говорить о родовых отличиях бытия. Парменид пишет, что это не тот случай, когда одна часть в одном месте имеет более высокую степень существования (или меньшую), чем остальные. Это сделало бы невозможным его непрерывность. Если существование различных степеней бытия нарушило бы его непрерывность, то ясно, что «непрерывность» не может означать только «отсутствие пустоты». Все полно бытием чистым и простым и ничем более, даже не различными степенями бытия.

Теперь о самой спорной характеристике Бытия: о его телесности и сферичности. По поводу сферичности существует множество мнений. Некоторые считают, что это — художественная форма выражения, другие рассматривают как главное противоречие у Парменида. Стоке, например, пишет: «Для меня неясно, как Парменид мог примириться с конечной сферичностью бытия, без вопроса о том, что лежит за ним»[362]. Достаточно убедительно звучит положение Л. Тарана о том, что это наиболее полная формулировка самоидентичности бытия (Taran L. Parmenides. Р. 15).

Могучая необходимость

Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив. Так то, что Есть, должно быть, необходимо, конечным: Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы нуждалась.

Здесь (В8, 30—32) сам Парменид поясняет, что значит для него сферичность. Это значит — завершенность, самодостаточность, что соответствует представлениям о гармоническом мире, об упорядоченном космосе, где самой совершенной была форма шара.

Заключая повествование о бытии, Богиня говорит следующее: «Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных, звукам обманчивых слов прилежно внимая». В. Чалмерс в упоминаемой статье «Парменид и мнения смертных» приводит по этому поводу высказывание Симплиция, который считает, что слова Богини обманчивы не потому, что говорят о ложном, а потому, что рассуждение переходит от интеллектуальной истины к чувственной, которая есть объект мнений[363].

Парменид в определенной степени излагает распространенные в его время взгляды на строение мира. Как сообщает Симплиций: «Парменид, сделав... переход от умопостигаемого мира к чувственному, или, как он сам выражается, от истины к мнению, тоже признал начала рожденных вещей принадлежащими к стихийным элементам и построил из них первую противоположность, которую он называет светом и мраком, или огнем и землею, или плотным и тонким, или тождественным себе и различным»[364]. Когда Парменид переходит к объяснению чувственного мира, он берет в качестве первоначала вещей противоположные стихии: огонь и землю, которым соответствуют свет и тьма, теплое и холодное, тонкое и плотное, легкое и тяжелое (А35). По Пармениду, все полно светом и тьмою; смешением противоположных веществ объясняется происхождение вещей.

Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим, без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен logos aletheios, рядом с которым находится logos pseudos. Истинный логос равнозначен обсуждению истины и противостоит множественности слов, «звукам обманчивых слов» и «мнениям смертных».

Соответственно происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида, условности. Существующее «по природе», то, что действительно есть бытие, постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух его измерениях — человеческой повседневности и умопостижения раскалывается на две области — мнения смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: «рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением». Физика живого и наглядного мира, «physis-концепция», вместе с разрушением гилозоизма (признанием логической несостоятельности понятий «рождения» и «гибели» вещей) разрушается как «dynamis-концепция». Новая картина мира нуждается в образах, но строится на своих онтологических основаниях. Единый человеческий космос разрушается и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности — удела человеческой повседневности.

В поэме Богиня рассказывает об этом следующим образом: «Но так как все именуется светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам, соответственно своему значению, то оказывается, что все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни то, ни другое, так как ни одно из них не причастно другому» (В9).

Такова картина мира, согласно мнениям смертных.

Как же связаны между собой «Путь истины» и «Путь мнений»? По этому поводу существуют самые различные точки зрения (так называемый Парменидов вопрос, который решался и решается многими философами совершенно по-разному). Аристотель в «Метафизике» пишет о том, что Парменид ввел в свою поэму натурфилософию, «чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)» (Metaph. 15.966). И дальше Аристотель, упоминая два начала в устройстве «Мира мнений», говорит о том, что световое начало соответствует бытию, другое — небытию.

Тут попутно встает еще одна проблема: можно ли отождествлять бытие со светом, а небытие — с ночью? Ведь Парменид говорит о том, что небытие невыразимо, немыслимо и т.д., поэтому оно никак не может участвовать в характеристике того, чего нет, того, что не-Есть. А солнечное, светлое человеческого, становящегося мира и неподвижное, самодостаточное бытие — это совсем не одно и то же. Чалмерс в цитированной выше статье приводит несколько точек зрения, имеющихся в современной зарубежной литературе по вопросу соотношения «Мира истины» и «Мира мнений». Корнфорд, например, считает, что обе части поэмы составляют единое учение, а каждая сама по себе

не содержит целостной системы мира. Первая часть начинается с общепринятой предпосылки космологии — Единого Бытия и развивается как рациональная дедукция, но затем Парменид следует недозволенному приему, распространенному у смертных, — появляются две формы — Огонь и Ночь, дальше космология продолжает развиваться в традиционной манере, хотя все, что следует дальше, искажено этим неправильным шагом.

Рейвен придерживается взглядов Корнфорда, но идет еще дальше, говоря, что мы бы потеряли время в безнадежной попытке примирить обе части. Коксон же считает, что Корнфорд и Рейвен не правы, думая, что переход от «Мира истины» к «Миру мнений» обусловлен перепрыгиванием через пропасть между ними. Он предполагает, что Парменид во второй части все начинает сначала. Логика кончается вместе с «Миром истины» и начинается поэзия и миф[365]. В итоге все названные авторы сходятся в том, что «Мир истины» и «Мир мнений» не связаны друг с другом.

Чалмерс не согласен с подобной точкой зрения и в своей статье приводит доказательство того, что «Мир истины» и «Мир мнений» — это один и тот же мир, рассмотренный с разных точек зрения. Начинает он с напоминания того, что на «на пути истины» бытие выглядит телесным, т.е. имеет протяженность в пространстве, а также сферично «подобно массе хорошо закругленного шара». Итак, бытие сферично, существует в пространстве и занимает то же пространство, что и мир мнений. Из поэмы мы узнаем, что Богиня говорит практически об одном и том же, сначала с точки зрения истины (истинное устройство мира), а затем с точки зрения смертных (распространенные взгляды на его же устройство). Но если две вещи занимают одно и то же пространство в одно и то же время, то, вероятно, — это одна и та же вещь, хотя, возможно, рассмотренная с разных сторон. Основа различия этих двух точек зрения — разница между Вечностью и Временем.

В самом начале пути истины мы узнаем, что «бытие не создано и неразрушимо» (В8, 3), «его не было и не будет, так как оно есть сейчас, все сразу, единое, протяженное» (В9, 56). Здесь Парменид привлекает наше внимание к вечности бытия. С другой стороны, когда Богиня говорит о вещах, которые смертные правильно считают истинными, первое, о чем она упоминает, — это «становление и разрушение» (В8, 40); ясно, что этими характеристиками обладают вещи во времени.

Вечное бытие удерживается на месте божественными силами Дике, Мойры и Ананке, из чего следует, по нашему мнению, что Парменид придерживается взглядов на эти божества как на вечных, бессмертных, нерожденных богов-олимпийцев. В то же время Парменид следует Ксенофану, выводя богов за пределы человеческой сферы и утверждая вечность божественных сил, тем самым он превращает их в онтологические регулятивы (как бы в дополнение к онтологическим основаниям) мира истины. Чалмерс, во всяком случае, отмечает, что различие между человеческим бытием и божественными силами в какой-то мере предвещено гомеровским: «тем, что говорят боги» и «тем, что говорят люди».

Пути истины — это описание вечного бытия. Все утверждения, которые не относятся к нему, не касаются истины, что не исключает возможности их существования. Но существование во времени и существование в вечности — разные существования. И только то, что «есть», может быть правильно названо. По Пармениду, нельзя сказать, что человек или любой другой преходящий предмет существует, так как эти предметы не вечны. Кроме того, если объект движется в пространстве, мы должны помнить, что к нему применимы только временные характеристики, ведь всеохватывающее бытие остается неизменным. Истинно сказать: «Существует единое, многое изменяется и проходит».

Истина, достигаемая на пути разумного рассуждения, это то, что оказывается логически необходимым. В онтологическом плане оно относится к вечности, но это вовсе не означает, что мир смертных — мир иллюзий. В этом мире человек живет и страдает, руководствуется законами и пытается рассуждать об истине и о мире. И Парменид соглашается с тем, что управляется этот человеческий мир теми же божественными силами, что и путь истины. Боги, однако, находятся за пределами одного и другого мира, как потом докажет Аристотель, они движут, оставаясь неподвижными. А для человека, существующего во времени и руководствующегося законами этого временного мира, он представляется истинным. Парменид как раз и выступает против того, что истина может быть открыта на уровне принятых рассуждений. Его задача — отличить кажущееся, становящееся от истинного. Он выступает против неадекватностей, имеющихся в суждениях о мире, принятых среди смертных.

Дальнейшее следствие из этого заключалось в требовании опровергнуть мнения смертных о богах. В соответствии с этим во всех трех частях поэмы присутствует Дике. В «Прологе» она хранит ключи от ворот Ночи и Дня. Она и Фемис ведут kouros по пути истины. В мире

истины она следит за тем, чтобы истинно сущее не могло исчезнуть, а в мире кажущегося она управляет всеми вещами. Другая богиня — Ананке. В мире истины она обеспечивает сущему целостность и недвижимость, держит его в оковах предела.

Направленность пояснений Парменида сводится к тому, чтобы свести изменения к стабильности. Если постоянство рассматривается как основное свойство вещей, то изменение может действовать только на поверхности вещей. Под этой изменяющееся поверхностью должен быть постоянный и идентичный субстрат, что и пытались обосновать досократики, начиная с Фалеса, так как изменение должно иметь свой неизменный источник.

Как общий источник вещей он должен быть производящим, и как общая связь между всеми вещами он должен быть основой для всевозможных изменений. Наиболее очевидное решение, принятое досокра- тиками, гилозоистами и пантеистами — рассматривать общий субстрат как нечто вечно живое и божественное, так как в идее постоянной жизни понятия тождественности и различия кажутся соединенными в том плане, что стабильность превалирует, не устраняя возможности движения.

Это заключение не было результатом чисто теоретической абстракции. В повседневной жизни изменение наиболее очевидно в живом. Речь может идти об уже упоминавшейся генетической модели мира. Для мифологического сознания является характерным предположение о том, что каждое изменение — род жизни и что все изменяется, и мир как целое, которое осуществляется за счет единства природы, богов и человека, есть живое существо. Подобное заключение предполагает такую точку зрения на мир, в котором нет резкого различия между человеком и его окружением. Мы являемся живой частью живого целого. Такой взгляд на мир исследователи называют «гилозоизмом». И этот термин употребляется для обозначения фундаментальной характеристики ран негреческого мышления. Гилозоизм явственно проявляется в гомеровском эпосе.

Гилозоизм присутствует и в учении Парменида, но лишь во второй части поэмы, при характеристике «мира мнений», где философу невозможно было обойтись без обращения к этой особенности ранне- греческого мышления. В центре Космогонии Парменида находится Богиня (В 12 и ВІЗ), которая вводит соединение мужского и женского:

А в середине всех их — Богиня, что всем управляет,

Совокупленье она дарует и страшные роды...

Раньше всех прочих богов, ее порожденьем был Эрос.

Как уже говорилось, согласно Пармениду, мир явлений состоит из двух начал — Света и Ночи, и обычно предполагают, что этот фундаментальный контраст соответствует космогоническим принципам мужского и женского. После того, как мир уже создан, он продолжает детерминироваться силами Света и Ночи. Живой характер этих сил также виден из того, что движение Огня отмечается глаголом «hies- thai» — «бороться» (В 12, 2), который употребляется по отношению к живым существам. Также, повествуя о происхождении земли и небесных тел, Парменид говорит, что они «ринулись, чтобы родиться» (В11, 3). То же значение содержит фраза «горячий импульс (menos) звезд» (В11). Этот живой импульс объявляет себя в «действиях солнца и луны» (В10, 3—4). Последняя «блуждает вокруг» (В10, 4 и В14) и постоянно «вглядывается в направлении лучей Солнца» (В 15). Становление вещей отмечается глаголом «phunai» — «быть рожденным», а их развитие «threphesthai» — «расти». Там, где Парменид излагает традиционные учения, там, где он находится на уровне знания своего времени, он тоже гилозоист. Но это не имеет никакого отношения к «Миру истины».

То, что «есть» по истине, подчинено только логическим законам, это сфера мышления, где не властны чувственные аналогии. Здесь Парменид оказался намного впереди своих предшественников, да и некоторых последователей (например, Мелисса, который вульгаризировал понятие «бытие», сделав из него чувственное тело).

«Мысль первых древнегреческих философов была устремлена на уяснение сути окружающей человека природы. Сам человек выступал при этом неотъемлемой частью природы. Однако по мере возрастания личностного начала в общественной жизни древних греков в предмет философии все более включается сама познающая мысль человека, нарастает гносеологическая проблематика.

Проблема познающего понятийного мышления в ранней греческой философии с наибольшей силой и отчетливостью была поставлена Парменидом. Автор поэмы «О природе» первым противопоставил понятие как единственно адекватное орудие мысли, постигающей истину, чувственному образу, вводящему нас лишь в область мнений»[366].

Признание познающей мысли субъекта в качестве основополагающего принципа философии Парменида кажется совершенно уместным. Парменид переходит от проблемы человеческой мудрости и незнания к вопросу о путях и методах познания, где рефлексивная

установка оказывается методологическим и антропологическим принципом. Восхождение в мир истины не отвлекает человека от божественной сферы и не означает отказа от мира людей, но этот путь оказывается дорогой человеческих интеллектуальных побед, а некоторые исследователи считают — правильного морального выбора. Возникающая теоретически-методологическая установка преодолевает расхожий антропологизм и обращает человека к вопросу о трансцендентном.

Обратимся к работе С. Вельцка, который говорит, что ставится задача постижения бытия как такового, и это выступает как результат познания самого себя. В проявляющемся познании латентно понимание бытия. Условием и результатом этого самосознания будет то, что эти значимости интерсубъективируются. Данная онтологическая концепция есть условие познания истины — noein — т.е. уровень ноэти- ческий. Это первый путь. Второй путь — тривиальное. Нормативность первого пути кроется в формуле «бытие и познаваемое — одно и то же»[367]. Мир мнения необходим Пармениду, чтобы через истолкование существующего произвести его отрицание, поскольку у него один мир охарактеризован при помощи другого, и объединяет эти миры человек.

Феноменальный мир тоже есть, и в какой-то степени он причастен бытию, т.е. является тем, что есть. Речь идет об иерархическом порядке, в котором феноменальный мир соотносится с ноуменальным. Отныне речь идет о необходимости трансцендирования, погружения во внутренний, ноуменальный мир, что делает возможным выход в область трансцендирования. Принципиальный дуализм Парменида имеет в своей основе установку на единство мира, отталкиваясь от которого истинное мышление позволяет конституировать идею сущего как такового. Вопросы о человеческом мире, о человеческом языке и познании приводят к утверждениям философа о существовании интерсубъективной реальности, которая конституирует область мышления и делает возможным всякий интеллектуальный опыт.