Мир глазами стоиков и их великих предшественников
Мир глазами стоика-физика в общих чертах выглядит ИНДующим образом. Возникновение космоса есть следст- вИ'.* сочетания двух процессов — сгущения и разрежения Щ'рноматерии. Именно так формируются четыре стихии: том!., воздух, вода и земля. Воздух и огонь как активные (ни »ующие элементы действуют совместно, образуя своеобразную смесь — воздухоогонь, или пневму. Божество активно участвует в этом процессе, превращая часть своей субстанции в воду и воздух. Это и доказывает его присутствие в мире. Все происходит при участии «сперматического Логоса», благодаря которому часть воды превращается в землю и воздух. Вот этот-то воздух, разрежаясь и воспламеняясь, преобразуется в нечто качественно новое — в особый элемент, который тоже называется огнем. Так происходит «сотворение» тела самого Мира.
Бог творя Мир, нахолится в нем и продолжает существовать там же в качестве пневмы. Мировая душа -— это господствующая часть божества: подобно господствующей части души в теле, она занимает особое место в Мире — его центр .В данной картине мира нет дуализма между мировой душой и телом, между богом и материальным миром. Зевс поглощает этот мир, как бы растворяет в себе. Время стирает их противоположность: ведь хотя мир и имеет начало и конец — именно время создает его и уводит в небытие но время же возрождает его вновь и потому дает ему жизнь вечную. Так сомкнулись физика и теология. Именно сірого пантеистическая позиция позволила стоикам под пять вопрос о божестве как об абстракции. В центре этой концепции — образ огня, в телесности которого сомневаться невозможно. Огонь есть и субстрат, и символ бесконечного процесса обновления мира. «Огонь — причина того, что все находится в постоянном взаимодействии», — говорил Марк Аврелий, выражая традиционные взгляды стоиков [6, с. 135: фр. IX, 28].
Нередко «огонь» Гераклита отождествляют с «огнем» стоиков — это результат того, что «в позднеантичное время на Гераклита смотрели глазами стоиков» [100, с. 191]. Общее у них действительно было — это утверждение о том, что мир единственен и развивается циклично. Изобретением стоиков было учение о мировом пожаре, поскольку см инь как наиболее наглядный пример всякого изменения ні рал в их концепции особую роль активного формообра- іукнцего принципа. Вместе с тем пожар как олицетворение огни можно квалифицировать в качестве выражения системного принципа, поскольку он выступает демаркацией периодов мира, т. е. служит основным принципом формирования самой системы мироздания. В учении стоиков угадывается присутствие пифагорейского образа срединного жертвенного огня (кир 6V рєосої) [18, fr. 336]. Идее центрального огня сопутствует идея ритмичности пространственно организованного космоса, поскольку центр мира назван перворитмом (то jtpoTov appoaOcv) (DK 44 В7). Здесь превалирует момент эпистемологической значимости мифологического образа.
Именно этот момент, уже Четко обозначившийся у пифагорейцев, получает развитие н стоицизме. Порождающая и гармонизирующая функции огня, осмысленные в пифагорейском учении, сохранились її н стоицизме. Более того, центральный образ Зевса в стоицизме соседствует с образом огня — порождающего начала. Центральный огонь в космологии пифагорейцев, согласно сообщению Аристотеля, играл роль престола Зев- CU. Существенное (эпистемологически значимое) в образе огня выявляется в его главной функции — обладать «сози- дшощей способностью» (StipioupyiK^v Suvapiv) (Rose, fr. 204). Хотя, по справедливому замечанию А.В.Семушкина, при описании Мирового огня как самой «влиятельной» точки во вселенной «пифагорейцы особенно мифогеничны» [105, с. 170, 192], все же рационалистическая тенденция в их рассуждениях преобладает. У стоиков огонь отчетливо структурирует мироздание, он есть активный принцип, рациональный по природе, ибо назван ими самим Логосом. Логос — это еще и выражение стихии Бытия, бытия, раскрываемого как «стихия мысли», по словам М. Хайдеггера .Поэтому речь здесь должна идти об интерпретации образов и мифологизированных понятий, а не чистых понятий. Но отметим, что сама по себе идея логоса явилась наиболее сильным средством против мифопоэтической традиции, свидетельствуя о преобразовании индивидуального сознания греков, переходящего на новый, теоретический уровень осмысления действительности.
Стоики, по-видимому, изменили учение Гераклита о Логосе, придав Логосу предельное значение всеобщего природного закона изменения вещей — разума, впервые отождествив с верховным божеством Зевсом, и в духе пантеистического мировоззрения материализовали его, превратив в движущую силу материи. Такое отождествление позволило стоикам последовательно проводить мысль о самодвижении матер'ии, ибо в их учении нет места внешней по отношении к материи силе. Вместе с тем эта общая стоическая концепция материи-Логоса позволяла включить нравственный момент в общий контекст учения, на-целенного на антропологическое содержание.
Поскольку Логос един для всех, все должны любить друг друга и все человечество — мотив, прозвучавший затем в христианстве! Идея универсальности духовной культуры будет востребована Тертуллианом, добросовестным учеником стоиков.Что же особенного было в учениях о мире крупнейших представителей Ранней и Средней Стой? Основатель школы Зенон пытался не только постичь суть материальной основы мира, но и согласовать ее с нравственным началом, свойственным человеческой природе. Эта задача столь поглотила его, что, по-видимому, определила пафос всех его сочинений. Это дало повод исследователям утверждать, что он был крайним материалистом. Имея в виду пассивный принцип, Зенон ввел понятие бескачественной материи, лишенной формы, назвав ее первичной материей (ярсЬтт) ь>л]). Плутарх свидетельствует, очевидно, именно об этом виде материи: «Материя, сама по себе косная и вялая, лежит в основе зарождающихся качеств» [17, SVF II 449]. Для описания этой материи Зенон употреблял образ
Цйска, способного к превращению в бесконечное количеств форм. Осмелимся предположить, что эти идеи стоики Могли заимствовать у Эмпедокла, стремившегося — во-преки притязаниям элейцев — сохранить идею становящеюся космоса и считавшего, как полагает А.В.Семушкин, что «в фундаменте бытия лежит субстанциально-беска- чественная природа достихийных элементов» [104, с. 99]. Кроме того, понятие первичной материи Зенона напоминает платоновское понятие хо>е», имеющее значение вместилища начала. У него те же характеристики: вечность, от- су гствие качеств, в нем присутствует оттенок значения материи как небытия. Это последнее обстоятельство наводит на мысль о том, что стоики стремились отказаться от Идеи субстанции — «слепой материи». Вместо первенствующих «начал» в физике ионийцев в их концепции получают развитие понятия «телесное» и «бестелесное». Ряд исследователей (А.Грэзер, М.Форшнер, Дж.Христенсен), с которыми склонен согласиться А. А. Столяров, полагают, ч го «начала», так же как и «категории», следует считать относящимися к разряду «бестелесного».
Это «функцио- НПльные понятия, которым не соответствует никакая реальность»; из данного положения следует вывод: «В стоическом космосе реально существует только одно, единое “начало”: огненный бог-логос и он же — космос, который, стало быть, сам для себя является денотатом» [111, с. 104]. Нижеупомянутые исследователи исходят из того факта, чго не существует никакого реального денотата понятию «начало». Другие исследователи, среди которых Э.Брейе, М.Поленц, Э. Целлер, придерживаются того взгляда, со- I лисно которому «начала» представляют собой тела. Столь Противоречивые мнения обусловлены двусмысленностью текстов (в ряде рукописей слову «начала» сопутствует с ново «тела»). Кроме того, одно высказывание Посидония некоторые понимают как подтверждение представлений сюиков о бестелесности начал: Посидоний подчеркивает, Что Логос (деятельное начало — то JTOIOOV) и субстрат (страдающее начало — то naayov) могут быть отделены только мысленно (emvola povov), а следовательно, суть не более чем бестелесные конструкции ума [32, fr. 92]. Мі і полагаем, что изречение Посидония лишь подтверждав' і тезис, согласно которому сами начала — нечто телесное в их единстве. В чем же смысл различения начал?Безусловно, стоики наследовали и Аристотелю в во просе о началах, но в чем именно? Аристотель отмечае і такую характерную особенность действующего начала, как «лишенность», причем далекую от сущности (Физика IIX,
192 а). Кроме того, он говорит о пневме как действующем начале, подчеркивая ее нематериальность. Здесь мы на блюдаем проявление устойчивой парадигмы античного философского дискурса, характерного также и для стоиков, хотя вместе с тем учение последних имеет И СВОИ особенности: не отступая от идеи единого материального принципа, свойственного обоим началам, стоики вводят понятия «телесный» и «бестелесный», чтобы различить их в функциональном отношении (в развитие идеи Аристотеля о том, что материя не может быть действующим началом).
Отметим, на наш взгляд, главное: в концепции стоиков можно обнаружить нечто похожее на тенденцию, про-явившуюся некогда у Эмпедокла, — учение о космосе формировалось у него «в русле ценностно окрашенных представлений» [104, с, 96].
В самом деле, протест против субстанциального подхода к проблеме мироздания объек-тивно вел к отходу от последовательно проводимого мони-стического принципа: у Эмпедокла это выразилось в «ду-ально-иерархическом принципе», который (что очень важно!) предполагает смену онтологического статуса все тех же известных четырех стихий — огня, воздуха, земли и воды. При этом огню отводилась особая роль: стихия огня— верхняя (деятельно-активная, духоподобная). Суть «превращения» стихий в учении Эмпедокла очень точно подмечена А.В.Семушкиным: «Их природа не субстанциальна, а функциональна» [104, с. 97]. Тот же «функциональный» аспект, все объясняющий, мы можем предполагать и в концепции стоиков, тем более что— и это важно — у них наблюдается последовательное стремление кМини «му. Вероятнее всего в учении Стой, постулирующем I» пшиый и пассивный принципы, фиксируется такое качественное своеобразие самобытной природы, как двойственный се характер.
Как действующее, так и страдательное начала материальны, ибо пневму, Логос и бога Зенон отождествлял с ма- )*рнсй, о чем свидетельствуют источники: «Везде, где бог Приравнивается к материи, мы видим учение Зенона» [17, Л VIі 1 87] . Смысл этого отождествления — в отказе от поїв ка дополнительных причин движения. Рассматривая пгринчную материю в качестве субстрата: «Сущность вепрі заключается в первоматерии» [19, fr. VII 150], Зенон шмечал порождающую способность материи: «Это то, из МП о все возникает» [ibid.]. Сохранилось высказывание Зерни» о форме материи: «Стоик Зенон считал, что очертании суть первоначальная форма материи (иЪ])» [18, р. 313: П. 20]. Если стоики понимали начала в качестве принципов организации сущего, то не в аристотелевском духе, а в Эмпедокловом — «как центры деятельных сил, а не физические стихии» [104, с. 96]. Проводимая стоиками Идея смены одного принципа другим, их попеременного преобладания закладывала фундамент этических представлений, ориентированных на возможность нравственного Становления, проекта. Корни идеи качественной противоположности начал в учении стоиков также можно обнаружить у Эмпедокла. «Первоматерия» Зенона не есть субстанциальная первостихия, неизменная и автономная. Ее качество «быть пассивной» уже по определению предполагает взаимодействие с противоположным, активным принципом. Создается впечатление, что стоики искали не нечто устойчивое, а скорее причину постоянных изменений. Материя, представляющая собой активный принцип, продуцирует разнообразную степень напряженности (xovoq), создавая вибрацию. Кажется, что это напряжение Зенон считал изначальным свойством активной материи, и именно о ней пишут позднейшие комментаторы, отмечая ее подвижность. У Плутарха читаем: «Начиная с Фалеса и Пифагора... также и стоики считали всю материю сплошь превращаемой, подвижной, перемещающейся, вечно мечущейся, текучей» [18, р. 307]. Интерпретации учения стоиков о началах может способствовать исследование фрагментов, посвященных Клеанфу.
В отношении физического учения Клеанфа существует мнение, что он не был оригинален. Известно, что он написал книгу «О времени», а также труд «О физике Зено-на». Обычно считают, что Клеанф был лишь прилежным учеником Зенона. Фрагмент сочинения Цицерона «О природе богов» заставляет усомниться в этом. Вопрос вызывают физические доказательства тезиса стоической теологии, который гласит: «Есть некое божество превосходнейшего ума, которое всем управляет». Из какого источника заимствовал Цицерон эти доказательства? Вот, согласно Цицерону, изречение Клеанфа об огненной сущности мира: «Итак, — говорит Клеанф, — поскольку солнце огненное и питается испарениями океана, так как никакой огонь не может продержаться без некоторого питания, то, значит, оно похоже или на тот огонь, которым мы пользуемся, например, для приготовления пищи, или на тот, который содержится в телах живых существ. Но этот наш огонь, в котором мы нуждаемся для житейских надобностей, — губитель и пожиратель всего; куда бы он ни ворвался, он все разрушает и рассеивает. Напротив, тот огонь, что находится в телах, — животворен и спасителен: он все сохраняет, питает, растит, поддерживает, придает способность чувствовать. Стало быть, можно не сомневаться, которому из этих огней подобно солнце» [11, с. 113: фр. 11, 15, 40]. Все светила, по Клеанфу, рождаются в небесном огне-эфире (последний слой крайней сферы — периферии мира), тончайшей стихии, полной сил и постоянного движения, потому и все рождающееся в нем должно быть подвижно и чувствительно, а также способно мыслить. Так доказывалась божественность звезд. Учение Клеанфа явилось логическим развитием Зенонова. В нем особый акцент ставится на активный принцип, играющий существенную роль в формировании огнеподобной души. Кто из Стоиков трансформировал первоначально биологическое понятие огня (или в более широком смысле — тепла) в космологическое, а затем и в теологическое — не ясно. Мим кажется заслуживающим внимания мнение Ф.Сольм- ссма о том, что это был именно Клеанф, а Цицерон воспринял данную идею через Посидония [153, р. 265]. Но у самих стоиков был такой предшественник, как Эмпедокл, учение которого предусматривало путь стихий к тонкому духоподобному огню. Стезя же, по которой стоики шли за Імпедоклом, привела их к учению о пневме как активном, нрганизующем универсум принципе — душе мира.