КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

Первая речьг а именно речь Федра,, пока еще лишена аналитической силы и выставляет только самые общде свойства Эрота, о которых все тогда говорили, начиная с времен безраздельного господства мифологии. Так как объективный мир представлялся в древности максимально конкретным и максимально чувственным, то нисколько не удивительно, что все движения в мире мыслились в виде результата любовного влечения. Говорим же мы о всемирном тяготении, которое представлялось очевидным и в те времена, но только как тяготение любовное. Поэтому неудивительно, что Эрот трактуется- в речи Федра как принцип и максимально древний,, и максимально могущественный. Стоит только учесть мифологическую природу древнего мышления, как вся речь Федра представляется нам и логичной, и последовательной, и самоочевидной.

5. Ясно, однако, что даже е тогдашней точки зрения подобная теория Эрота представлялась слишком уж общей и чуждой всякого анализа. Естественнее всего было различить в Эроте высшее и низшее начало. Мифология подсказывала, что высшее есть нечто пространственно высшее, т. е. небесное; а традиционное для античного мира учение о превосходстве мужского над женским (для нас это сейчас только остаток эпохи патриархата) подсказывало, что высшее — это обязательно мужское.
   Значит, ясно, что высший Эрот — это любовь между мужчинами. А так как ко времени Платона уже давно научились отличать психическое от телесного и ценить первое выше второго, то мужская любовь и оказалась в речи Павсавия любовью максимально духовной. Историк философии прекрасно понимает всю неизбежную логичность речи Павсания, формулирующей нам непонятное уже теперь тождество небесного, мужского и духовного.
6. Дальнейшее будет только углублять сказанное Павсанием. Во-первых, нужно было уточнить положение о противоположностях у Эрота, переводя его с языка мифологии на язык гораздо более развитого мышления, а именно на язык натурфилософии, по примеру противоположностей холодного и теплого, влажного и сухого и др. Тем самым Эрот с характерными для него противоположностями получал уже космическое значение, чему и посвящена речь Эриксимаха. Во^ вторых, намеченные здесь космические противоположности нельзя было мыслить дуалистически, а нужно было уравновесить их при помощи теории гармонического единства высшего и низшего, показав к тому же всю неизбежность этого гармонического принципа Эрота и страстную устремленность к нему тех, кто оказался во власти Эрота. Обе мысли талантливо выражены в речи Аристофана с его учением о первобытных андрогинах, об их рассечении пополам и о страстном стремлении людей найти принадлежащую им искони половину.

Таким образом, общий итог первых четырех речей сводится к тому, что Эрот есть исконная мировая цельность, зовущая к единению любящие пары на основе их неодолимого взаимного влечения и искания всеобщей и блаженной безмятежности..

7. Дальнейшее развитие этой позиции, достигнутой первыми четырьмя речами, требовало прежде всего конкретизации Эрота как чисто жизненного человеческого стремления, а во-вторых, толкования его при помощи общефилософского метода, не ограниченного даже и натурфилософией.
   Речь Агафона, пятая по порядку, с большим блеском рисует нам все отдельные свойства Эрота как с эстетической, так и е этической точки зрения. Но чем более дробно рассматривались такие диковинные свойства Эрота, тем больше возникала потребность дать их в синтетическом виде, так, чтобы все они вытекали из единого и непреложного принципа. Этим как раз и занимается Сократ, речь которого вооружена гораздо более сложным методом, чем натурфилософия, а именно методом трансцендентальной диалектики.

5) Речь Сократа об Эроте также удивляет нас своей неопровержимой логичностью. Но здесь необходимо еще больше, чем в других случаях, уяснить себе точку зрения Платона, чтобы отчетливо представить себе все недоказанные для нас, но. для тогдашних времен очевиднейшие предпосылки, при наличии которых только и можно уловить всю логическую последовательность концепции Сократа. Эти предпосылки сводятся в основном к античному созерцательному, но в то же самое время и вещественному онтологизму* который, будучи применяем к самым невинным логическим конструкциям, тотчас же превращает их в мифологию, какая бы строгая логическая последовательность пи была свойственна им как таковым.

Первый шаг этой диалектики заключается в том, что всякое стремление (а значит, и Эрот) имеет свой предмет, И далее, если что-нибудь к чему-нибудь стремится, то оно его отчасти уже имеет (а именно в виде цели), отчасти еще не имеет. Без этого обладания и необладания не может существовать вообще никакого стремления. Значит, Эрот еще не есть сама красота, но есть нечто промежуточное между красотой и безобразием, между блаженной полнотой и вечно ищущей бедностью. Тут у Платона, правда, сразу же рождается миф о Поросе и Пении. Миф этот бесконечно далек от наивности первобытного мышления и, с нашей точки зрения, является только поэтической иллюстрацией того диалектического единства противоположностей, без которого невозможен сам Эрот как стремление.

Далее у Платона следует самая простая концепция. Все живое, пока оно живо, стремится порождать, так как оно смертно, а ему хочется утвердить себя навсегда, Но Платон, конечно, не может остаться на почве такого простого и абстрактного умозаключения. Если любовь всегда стремится порождать, значит, рассуждает он, существует вечность, ради воплощения которой только и существуют все порождения ллобви, физические и нефизические. Здесь опять в самой наглядной форме проявляет себя античный созерцательно- вещественный онтологизм.

Так и возникла в платоновское «Пире» знаменитая иерархия красоты, ставшая популярной на целые тысячелетия. Сначала нам нравятся физические тела. Однако говорить о данном теле можно только тогда, когда имеется представление о теле вообще. Физическое тело, взятое само по себе, с точки зрения Платона, инертно и неподвижно, но, поскольку все тела активны и подвижны, должно существовать то начало, которое ими движет; и начало это уже нетелесное, нефизическое. Для Платона, как и для всей античности, таким самодвижущим началом было то, что называлось душой. Без этой предпосылки тогдашние мыслители вообще не допускали жизни и бытия, хотя сущность души понимается по-разному. Значит, переход от одного прекрасного тела к другим прекрасным телам и к прекрасному телу вообще, а отсюда переход от прекрасных тел к прекрасным душам и прекрасной душе вообще., — этот переход для Платона вполне необходим и вполне логичен. Но ведь душа движется и движет все другое. Существует и нечто неподвижное,, подобно тому (добавим от себя) как белый цвет предполагает черный, верх предполагает низ и т. д. Но вот оказывается, что это неподвижное в душе есть не что иное, как науки, а все науки тоже предполагают для себя такой же вечный и неподвижный предмет, который они и призваны осознавать. Все это, по крайней мере в известном отношении, может представляться вполне логичным.

Так приходится отделять у Платона логически безупречное доказательство от внелогической мифологии, хотя в этом учении Платона о вечной идее красоты вовсе нет такого разделения логики и мифологии. Да и на самом деле здесь, конечно, не просто мифология. Это такая мифология, которая не является наивной и дорефлективной, но которая уже конструирована логически, диалектически, трансцендентально. Ведь кантовский трансцендентализм ставил своей целью формулировать условия возможности мыслить те или иные предметы. У Платона так и получается: чтобы мыслить тело, надо уже иметь понятие тела, чтобы мыслить понятие тела, уже надо иметь понятие души; чтобы мыслить душу, уже надо иметь идею души, и чтобы мыслить идею души, необходимо мыслить идею самое по себе. Это есть самый настоящий трансцендентализм, и, если угодно, диалектический трансцендентализм, но только у Канта предельные идеи суть порождения субъективного разума, а у Платона они объективны. У Канта — субъективный априоризм идей разума, у Платона же — объективный априоризм идей разума в самом бытии, в природе. Платон отличается от Канта тем, что у него мыслится некоторая априорная идеальная природа, делающая у него впервые возможной и апостериорную чувственную природу. На то мы и говорим, что платонизм — это объективный идеализм.

6) Однако тот, кто хотел бы свести ученйе Платона к абстрактно- понятийному объективному идеализму, будет весьма разочарован после прочтения седьмой речи в «Пире», а именно речи Алкивиада.

7) Все же с логической точки зрения наиболее оригинален текст об иерархии Эрота, которая кончается вечной идеей красоты (210а — 212а). Отвлекаясь от платоновской поэзии, мифологии, риторики и драматургии, чтобы формулировать основное логическое содержание «Пира», мы обнаруживаем то, чего не имели в предыдущих диалогах или что имели в зачаточной форме. Именно идея вещи представлена здесь как предел становления вещи. А против понятия предела уже не сможет возразить никакой современный нам математик и никакой философ. Следовательно, здесь одно из огромных достижений Платона, которое не умрет никогда, в какие бы мифолого-поэтические, символические и риторико-драматургические одеяния оно ни было фактически облечено в конкретном тексте платоновских диалогов.

Диалог «Пир» принадлежит к тому жанру застольных бесед (симпосий), которому положил начало Платон и который имел аналогии не только на греческой, но и на римской почве, не только в литературе античности, но и в христианской литературе периода становления средневековья. Современник Платона и ученик Сократа Ксенофонт Афинский также оставил диалог «Пир», где среди участников его мы находим Сократа (Convivium // Xenophontis scripta minora/ Ed. Thal- heim. Fasc. 1. Lipsiae, 1920. Русск. пер. С. И. Соболевского см. в изд.: Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М., 1935). В I в. н. э. Плутарх пишет «Пир семи мудрецов» (Septem sapientium convivium // Plutarchi chaeronensis moralia/ Rec. et emend. W. Paton etc. Vol. I. Leipzig, 1974) и «Девять книг пиршественных вопросов» (Quaestio- num convivalium libri IX // Op. cit./ Rec. C. Hubert. Vol. IV. Leipzig, 1971). Сатирик Лукиан тоже автор «Пира» (Luciani opera/ Ed. Jaco- bitz. Lipsiae, 1913. Ill 2), а римлянин Петроний (I в. н. э.) в «Сатириконе» рисует роскошное пиршество Тримальхиона. Атеней (III в. н. э.) — автор сочинения в 15 книгах «Софисты за пиршественным столом» (Athenaeus. The deipnosophists/By В. Gulick. I — VII. London, 1957 — 1963). Грек Макробий (V в. н. э.) издает на латинском языке семь книг пиршественных бесед, так называемые «Сатурналии» (Macrobii Saturnalia et comment. In somnium Scipionis/Ed. J. Willis. Vol. 1—2. Lipsiae, 1963). Император Юлиан, философ-неоплатоник и борец с христианством (IV в. н. э.), пишет сатзру на римских цезарей под названием «Пир, или Кронии» (Juliani imperatoris quae super- sunt omnia/Rec. R. Hertlein. Vol. 1. Lipsiae, 1875). Епископ Олимпийский в Ликии, отец церкви Мефодий Патарский (IV в. н. э.), пишет «Пир десяти дев» (Methodius von Olympus. Schriften / Ed. G. N. Bon- wetsch. Erlang u. Leipzig, 1891), полемизируя с еретиками-христианами и борясь с пережитками древних языческих культов.

Если основателем жанра симпосия можно считать Платона, то нельзя пройти мимо того факта, что и до Платона гомеровский эпос, а также лирика совершенно немыслимы без темы застольной беседы. Гомеровские герои среди поля боя наслаждаются едой, питьем и «беседой взаимной» (Ил. XI 623—643), а удивительные странствия Одиссея есть не что иное, как рассказ на пиру у царя Алкиноя (Од. IX— XII), причем этот рассказ носит явно развлекательный и занимательный характер и вполне удовлетворяет жадных до новостей и любопытных слушателей — феаков. Всем хорошо известно знаменитое описание пира в элегии Ксенофана Колофонского (В 1 Diels = 1 Diehl) (ср. вольный перевод Пушкина «Чистый лоснится пол.».»).

Темы застольной беседы со временем менялись. Сама же беседа представляла собой второй этап пира, когда после обильной еды гости обращались к вину (отсюда греч. сгицлоаiov — «совместное питье»). За чашей вина общий разговор имел не только развлекательный, но и высокоинтеллектуальный философский, этический и эстетический характер. Развлечения не мешали серьезной беседе, окрашенной зачаг стую в легкие, шутливые тона, что как раз гармонировало с пиршественной обстановкой. У Ксенофонта, например, выступление актеров, изображающих в танце брак Диониса и Ариадны, а также игра флейтистки, кифариста и ловкая акробатика танцовщицы ничуть не мешают беседе гостей о красоте и любви, особенно, как это ни удивительно, речи Сократа о преимуществе духовной любви.

Платоновский «Пир» с давних пор, еще со времени Фрасилла, распределившего диалоги Платона по тетралогиям, был отнесен не без основания к этическим диалогам. Он имел подзаголовок, данный также Фрасиллом,— «О благе», а по некоторым свидетельствам (Аристотель. Политика II 4, 1262 b 11), «Пир» Платона именовался «Речами о любви». Оба этих подзаголовка не противоречат друг другу, так как тема диалога — восхождение человека к высшему Благу, которое и есть не что иное, как воплощение идеи небесной любви. Дата написания «Пира» неизвестна. К. Гильдебрандт предположительно датирует «Пир» 379 годом (Hildebrandt К. Platon, Logos und Mythos. 2 Aufl. Berlin, 1959).

Весь диалог представляет собой рассказ о пире, устроенном по случаю победы трагического поэта Агафона (см. прим. 4 [‡]) в афинском театре. Рассказывает учепик Сократа Аполлодор Фалерский (см.: Федон, прим. 6), который, идя из дому в Афины, встретил по дороге своего приятеля Главкона. Сам Аполлодор на пиру не был, а слышал о нем от другого ученика Сократа, Аристодема, которого Сократ привел в дом Агафона. Об этой своей беседе с Главконом Аполлодор и повествует своим друзьям. Таким образом, перед нами рассказ в рассказе, отражение отражения пира, пережитого двумя друзьями Сократа, очевидцами события, происшедшего очень давно (приблизительно в 416 г., так как, по Атенею (V 217а), победа Агафона была в архонт- ство Евфема на Ленеях в 4-й год 90-й олимпиады), но оставившего неизгладимое впечатление у всех друзей Сократа. Аполлодор пересказывает друзьям свою беседу с Главконом примерно в 400 г., т. е. приблизительно за год до смерти Сократа.

В настоящем издании публикуется перевод диалога «Пир», выполненный С. К. Аптом и изданный в однотомнике: Платон. Избранные диалоги. Перевод заново сверен А. А. Столяровым.

1. Т. е. к расспросам друзей Аполлодора.— 81.
2. Фалер — дем в пригороде Афин, собственно, фалерская гавань.— 81.
3. Шутка основана, видимо, на созвучии греческих слов ФаХті^єид — «житель Фалера» и lt;pa^axgog — «блестящий», «гладкий», т. е. с лысой головой.— 81.
4. Агафон, сын Тисамена,— афинск й трагический поэт (ок. 448/46 — ок. 400/399), близкий в юности к софистам (Протагор 315d) и находившийся под влиянием Горгия (см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 9), политически был связан с олигархами. Славился своим изяществом и женственной красотой {ср. Аристофан. Женщины на празднестве Фесмофорий. Агафон является в женском наряде, декламирует от лица корифея и поет, подражая хору. В «Лягушках» (83) его именуют «милым» — игра слов ауаФбд — 'АуаФауу). Об особенностях его трагедий, близких, видимо, к новоаттической драме, см.: Levique P. Agathon//Annales de l'Umversite de Lyon. 3 ser. Let- tres, Fasc. 26. Paris, 1955). Об Алкивиаде см.: т. 1, Алкивиад II, прим. 1.- 81.
5. Феникс, сын Филиппа, нигде, кроме этого диалога, не встречается.— 81.
6. Главкон нигде, кроме этого диалога, не встречается. Его никак нельзя отождествлять ни с братом Платона, ни с его дядей (см.: т. 1, Феаг. прим. 25).— 81.
7. После 441 г., а может быть, между 408 и 407 гг. Агафон покинул Афины и прибыл ко двору македонского царя Архелая (см.: т. 1, Феаг. прим. 13).— 81.
8. Ср. слова Сократа у Ксенофонта: «У меня есть милые особы, которые ни днем ни ночью не дадут мне уйти от них»; «И Аполлодор вот, и Антисфен никогда от меня не отходят» (Воспоминания... 111 11, 16—17).— 81.
9. Во времена нашего детства, т. е. в 416 г., когда и Платон (род. в 427 г.) был еще мальчиком. Поражает то, что, несмотря на долгие годы, отделяющие этот пир от рассказа о нем, создается иллюзия, будто событие пережито только что, оно воспринимается Главконом как случившееся совсем недавно, на днях. Это особое чувство времени у Платона создает зримость, интимность и конкретность переживания.

В данном случае Агафон — автор трагедии — сам набрал и обучал хор (хоревтов) в качестве хорега (см.: т. 1, Алкивиад 1г прим. 49).— 82.

10. Аристодем (из аттического дема Кидафин Пандионской филы) — восторженный поклонник Сократа, известный только по свидетельству Ксенофонта (Воспоминания... I 4), который передает рааго- вор Сократа с Аристодемом об отношении божества к человеку. Аристодем всегда ходил босиком, подражая в этом, видимо, самому Сократу (ср. Пир 220Ь, когда в зимнюю стужу Сократ выходил «в обычном своем плаще и босиком шагал по льду легче, чем другие обувшись» ).— 82.
11. Место спорное: в одних рукописях стоит jmA-axog — «мягкий», «кроткий»; в других оно исправлено как jjavixog — «безумный», «бесноватый». Оба чтения имеют свои основания. В первом случае — иронический подтекст.— 82.
12. Сократ умытый и в сандалиях действительно явление редкое (ср.: Федр 229а). У Ксенофонта (Воспоминания... I 6, 2) софист Антифонт осуждает Сократа: «Живешь ты, например, так, что даже ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда у тебя и питье самые скверные; гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же летом и зимой, ходишь ты всегда босой и без хитона». Однако в своем «Пире» (17) Ксенофонт пишет, что Сократ и его друзья явились на пиршество к Каллию после того, как «одни занимались гимнастикой и умастились маслом, а другие даже приняли ванну».— 83.
13. Платон перефразирует поговорку, которую схолиаст (р. 256 Hermann) приписывает Гераклу, явившемуся на пир к царю Кеику со словами: «Люди достойные без зова приходят на пир к недостойным». Источник поговорки — стихи из Вакхилида (Bacchytides. Fr. 4, 21 — 25 Snell — Maehler), у которого Геракл, став на каменном пороге дома Кеика, сказал: «Без зова приходят справедливые мужи на обильные пиры достойных». Атеней (V 178а) приводит эти стихи и дает оба варианта поговорки — по Платону и по схолиасту.— 83.
14. Агамемнон и Менелай — герои «Илиады» Гомера. «Слабым копейщиком» называет Менелая Аполлон, подстрекая Гектора к битве (Ил. XVII 585—590). Менелай приходит незваным на жертвоприношение Агамемнона (Ил. II 408).— 83.
15. У Гомера Диомед, царь Аргоса, направляясь в ночную разведку, приглашает себе в спутники кого-нибуль из героев, говоря так (Ил. X 224-226):

Ежели двое идут, то придумать старается кажды",

Что для успеха полезней. А что бы один ни придумал,

Мысль его будет короче и будет решенье слабее.

Пер. В. В. Вересаева83.

16. Эриксимах — сын известного врача Акумена и сам врач. Умеренность в еде и питье была характерна для врачебных советов Акумена (Ксенофонт. Воспоминания... I 13, 2) и самого Эриксимаха (Пир 176d). Вместе со своим другом Федром, Агафоном и Павсанием он участник встречи знаменитых софистов в доме Каллия (Протагор 315с - е).- 84.
17. Имеется в виду победа Агафона в афинском театре (см. преамбулу).— 85.

8 Здесь, может быть, намек на комический суд в «Лягушках» Аристофана, где покровитель театра Дионис, спустившись в царство мертвых, оценивает творчество Эсхила и Еврипида.— 85.

19 Об обычае совершать возлияние и возносить хвалу богу в конце первой части пиршества, т. е. когда все насытились едой и стол уносился, упоминают многие авторы. Бог этот, видимо, «благой демон», о котором говорит, ссылаясь на Феопомпа, и схолиаст «Ос» Аристофана (525): «Был обычай, когда собирались уносить стол, делать возлияния благому демону». Однако Атеней (XV 675а — с), ссылаясь на врача Филонида, таковым богом считает Диониса, принесшего виноградную лозу с Красного моря в Грецию и отождествляемого с «благим демоном». Возлияние Дионису делается несмешанным, чистым вином. Но когда приступают ко второй части пира, наслаждаясь вином и беседой, первую чашу смешанного с водой вина посвящают Зевсу Сотеру («спасителю»), посылающему с неба дождевую влагу на виноградные лозы.— 85.

См. прим. 16. У Ксенофонта (Пир 8, 32) Сократ осуждает Пав- сания за его приверженность к чувственной, телесной любви. Ср. ниже (180с — 185с) речь Павсания.— 85.

21. Об Аристофане (446—385) см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 6.- 85.
22. Федр — сын Питокла из аттического дема Мирринунта, филы Эгеиды. Ему посвящен Платоном диалог «Федр». По свидетельству оратора Лисия (XIX 15), он был «человек, впавший в бедность не по своей порочности». Федр — большой поклонник красноречия в философии любви. Эллинистический комедиограф Алексид в комедии «Федр» (II fr. 245 Kock) заставляет своего героя произносить речь, характеризующую Эрота как существо «ни женского, ни мужского рода, ни бога, ни человека, ни глупого, ни умного, но отовсюду всего набравшего, в одном лике объединяющего многие виды. Он дерзание мужчины, слабость женщины, неразумие безумца, разум мыслящего, сила зверя, неукротимая мука, стремление к божеству (6ai|iovos) ».— 85.
23. Имеется в виду трагедия Еврипида «Меланиппа мудрая», дошедшая во фрагментах (fr. 484. N.— Sn.).— 86.
24. Эрот, или Эрос,— божество любви (см. также прим. 22). У Гесиода — одна из четырех первых космогонических потенций, наряду с Хаосом, Геей и Тартаром (Теогония 116 — 122). У Гесиода же «между вечными всеми богами прекраснейший — Эрос. Сладкоистом- ный, у всех он богов и людей земнородных душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает» (пер. В. В. Вересаева). Автор древних генеалогий, мифограф V в. Акусилай (9 В 1 Diels) делает Эрота, Эфир и Метиду (Мысль) детьми супружеской пары Эреба и Ночи. По свидетельству Климента Александрийского (9 А 4 Diels), «историографы Бвмен и Акусилай изложили прозаически и выдали за собственные сочинения сведения, взятые из Гесиода». Однако видно, что Акусилай вовсе не следует буквально за Гесиодом.

По Ферекиду (7 В 3 Diels), «Зевс, намереваясь быть демиургом, превратился в Эроса, потому что, составивши, как известно, мир из противоположностей, он привел его к согласию и любви и засеял все тождеством и единством, пронизывающим все». Парменид объявляет Эрота старейшим из созданий Афродиты; в своей космогонии он пишет: «Первым из всех богов она сотворила Эрота» (В 13 Diels). Орфики в своей теогонии представляют «древнейшего, самосовершенного, многомудрого» (fr. 29 Kern) Эрота в нескольких ликах. Он — Фанет («явленный»), «сын прекрасного Эфира», «великий демон... нежный» (fr. 74, 83 Kern). Фанет же — Фаэтон («сияющий»), Прото- гон («перворожденный») (fr. 73 Kern). Эроту посвящен 58-й орфический гимн (Quandt), где читаем: «Призываю тебя, великий, чистый, возлюбленный, сладостный Эрот. Ты — смелый стрелок, крылатый, огненношумный, с быстро бегущим движеньем, играющий с богами и смертными людьми, многоискусный, с двойной природой, владеющий всеми ключами эфира, неба, моря, земли и даже той богини Реи, эеленоплодной, все породившей, которая питает смертные души, и даже той, которая царит над широким Тартаром и шумносоленым морем. Ты один властвуешь, как видно, над всеми. Но, благодатный, сопричислись к чистым мыслям посвященных в таинства и отгони от них стремления злые и неуместные» (пер. А. Тахо-Годи. Стихотворный перевод О. Смыки см. в изд.: Античные гимны. М., 1988. С. 238).

Об архаическом культе Эрота свидетельствует его каменное необработанное изображение в Феспиях (Иавсаний IX 27, 1). В классическую же эпоху это сын Зевса (Еврипид. Ипполит 533), «златокрылый бос» (Аристофан. Птицы 1738). По Анакреонту, он изящный, «золотоволосый» (fr. 5 Diehl), согласно Алкею — «самый мощный из бегов, которого породила прекраснообутая Ирида в объятиях златовласого Зефира» (fr. 8 Diehl), у Сафо — «подобный ветру» (fr. 50 Diehl). По Ивику, он «влажно мерцающим взглядом из-под темных ресниц» завлекает своими чарами в сети Кишриды (fr. 7 Diehl). Симонид Кеосский (fr. 24 Diehl) обращается к нему так: «О диш Афродиты, жестокое, хитроумнее, которого богиня породила Aptey, отважному в битвах». Сила Эрота «необорима», и ей Софокл посвящает в «Антигоне» III стасим (784—805). Образ Эрота в греческой поэзии см.: Lasserre F. La figure d'Eros dans la peesie grecque. Lausanne, 1946; в искусстве — Stramp;bel W. Eros. Versuch einer Geschichte seiner bildlichen Darstellung. Erlangen, 1952; Лосев А. Эрос у Платона. 1916 (см.: переиздание с предисл. А. А. Доброхотова — «Вопросы философии». 1988. № 12. С. 120—139).

Похвальное слово — энкомий — особый литературный жанр, распространенный в течение в©ей античности (ср.: т. 1, Менексен, преам- була). Об отсутствии энкомия в честь Эрота ср. слова хора из трагедии Еврипида «Ипполит» (538—540): «Эрота — владыку надлюдьми» хранителя ключей от милой опочивальни Афродиты — мы не почитаем». См. также: т. 1, Ион, прим. 17 и 18. — 86.

25. См.: т. 1, Феаг, прим. 4.— 86.
26. Покровитель театра Дионис и Афродита (любовь) — непременные действующие лица греческой драмы. — 86.
27. О происхождении Эрота см. прим. 24. Федр в своей речи приводит аргументы в защиту древнего происхождения могущественного Эрота.- 87.
28. Теогония 119—121. Хаос — в древнегреческой мифологии «зияющая бездна» (ср. xa^va)» Х^охо) — «зиять», «разверзаться») в отличие от римского понимания хаоса как «беспорядка», «косной материи». Овидий называет хаос rudis indigestaque moles («сырая и грубая глыба»), поп bene iunctarum discordia semina rerum («плохо связанные враждой семена вещей») (см.: Овидий. Метаморфозы. М., 1977, I 5—9). Об истории понимания хаоса в античном мире см.: Lossew A. Chaos antyczny//Meander, 1957. N 9. См. также: Федон, прим. 64.— 87,
29. Об Акусилае см. прим. 24.— 87.
30. Из поэмы «О природе» (В 13 Diels). См. прим. 24.— 87.
31. Тема любви мужчины к прекрасному юноше, которой так насыщен диалог «Пир», да и другие диалоги Платона, не должна казаться столь необычной, если подойти к ней исторически. Многие тысячелетия матриархата, оставившего заметный след во всей греческой жизни вплоть до классической эпохи, обусловили своеобразную реакцию в мифологических представлениях греков и в их социальном бытии. Хорошо известны, например, миф о рождении Афины без матери из головы Зевса или трилогия Эсхила «Орестея», в которой молодые олимпийские боги Аполлон и Афина доказывают превосходство мужчины, героя и вождя рода. Известно также, как бесправна была женщина в греческом классическом обществе. Знаменитые гетеры, образованные, умные и пользовавшиеся полной свободой поведения, по сути дела стояли вне официального общества. В то же время вся античность принципиально отличается от новой Европы еще недостаточно развитым сознанием неповторимости личности, задавленной сначала родовыми, а затем и полисными авторитетами или на Востоке неограниченным владычеством деспота, перед которым миллионы людей были все на одно лицо и лежали ниц (ср. «Персов» Эсхила). В Персии особенно была распространена однополая любовь, и именно оттуда этот обычай перешел в Грецию, когда между этими странами завязались прочные отношения. Отсюда представление о высшей красотё, воплощенной в теле, причем неважно, в каком именно, в мужском или женском, но скорее в мужском, так как мужчина — полноправный член государства, он мыслитель, издает законы, он воюет, решает судьбы полиса, и любовь к телу юноши, олицетворяющего идеальную красоту и силу общества, прекрасна. Вот почему собеседники «Пира» (см. 181cd) считают Афродиту Небесную («Уранию» — см.: Гесиод. Теогония 195 — 250) покровительницей любви к юноше, в атлетически-прекрасном теле которого воплощена высшая красота. Афродита Пандемос («Пошлая», букв. «Всенародная») помогает любви к женщине, существу низшему, способному рождать лишь детей (а это все-таки надо для продолжения рода), но не мысли и не идеи, которыми живет общество и ради которых мужчина-герой идет на подвиг и даже на смерть (см. также прим. 40).- 87.

32. Мысль о том, что взаимная любовь учит юношей стремиться к прекрасному и быть мужественными, развивается у Ксенофонта в «Воспоминаниях...» (4, 10—18). В «Киропедии» (VII 1, 30) Ксенофонт пишет: «Совершенно очевидно, что нет сильнее фаланги, чем та, которая состоит из любящих друг друга воинов». Та же мысль у Эли- ана — Пестрые рассказы III 9 (пер. С. Поляковой. М.; JI., 1963).—
33. У Гомера отвагу герою «вдыхают» Афина (Ил. X 482) и Аполлон (Ил. XV 262). Ксенофонт (Греческая история VII 4, 32) пишет: «Если божеству угодно, оно может в один день прославить людей, вдохнув в них храбрость» (пер. С. Лурье. Л., 1935).— 88.
34. В трагедии Еврипида «Алкеста» героиня готова умереть вместо своего мужа царя Адмета, но Геракл вырывает ее из рук Смерти. Существует иная версия (Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972, I 9, 15): Персефона, супруга Аида, возвращает Алкесту (Алкестиду) на землю, тронутая ее мужеством. Отец Адмета — Ферет, мать — Периклимена. Сам Адмет — участник похода аргонавтов.— 88.
35. См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 33.— 88.
36. Орфей — сын Эагра и музы Каллиопы, мифический фракийский певец, муж нимфы Евридики. О силе его пения говорят Эсхил (Агамемнон 1629) и Еврипид (Вакханки 561—565, Ифигения в Авли- де 1211). См.: т. 1, Ион, прим. И. Драматическая история о влюбленном певце красочно изображена Овидием (Метаморфозы I 1—85, XI 1—66) и Вергилием (Георгики IV 454—526). Аргумент Федра о наказании богами Орфея за его изнеженность, так как он не осмелился умереть за жену, встречается впервые у Платона. Однако аргумент этот не противоречит основной версии мифа, если понимать под изнеженностью неспособность Орфея совладать с охватившим его «безумием» (Георгики IV 488) — желанием увидеть Евридику.—

37. Об Ахилле на Островах блаженных см.: т. 1, Горгий, прим. 80 (с. 811). По одному из редчайших мифов (Аполлоний Родосский. Аргонавтика IV 811—815 // Александрийская поэзия/Пер. Г. Церетели. М., 1972). Ахилл должен попасть после смерти в Елисейские поля и стать там мужем Медеи.— 88.
38. Патрокл — сын Менетия, друг Ахилла, убитый Гектором с помощью Аполлона (Ил. XVI 791—863).— 88.
39. Намек на влюбленность Ахилла содержится в «Мирмидоня- нах» Эсхила (fr. 131, 135 N.— Sn. = Radt). Существовала сатиров- ская драма Софокла «Возлюбленные Ахилла» (fr. 153—161 N.— Sn. = fr. 149—157а Radt), отзвук которой у Овидия в «Тристиях» (II 409—412). О том, что Ахилл моложе Патрокла, но знатнее его родом, говорит сам Менетий (Ил. XI 786 сл.).— 89.
40. О двух Афродитах — Урании и Пандемос (см. прим. 31) — трактуют, например, Геродот (I 105 — о сирийском храме Афродиты Урании, 131 — о почитании ее персами, III 8 — арабами и IV 59 — даже скифами) и Ксенофонт (Пир VIII 9). Павсаний указывает на то, что в Афинах были храм Афродиты Урании (I, 14, 6), а также храм Афродиты в «Садах» (I 19, 2) (ср.: Лукиан. Изображения 4, 6 // Собрание сочинений: В 2 т./Под ред. Б. Богаевского. Т. 1. М., 1935). Афродита Пандемос тоже имела, по Павсанию, свой храм на Акрополе. Поклонение ей было введено Тесеем, «когда он свел всех афинян из сельских домов в один город» (I 22, 9). Здесь Павсаний подчеркивает общегосударственный, политический смысл имени Афродиты, объединяющей весь народ, в то время как обычно противопоставляется любовь идеальная, небесная любви чувственной.

О двух сторонах Эрота говорит неизвестный трагический поэт: «Двойным дыханием ты дышишь, Эрот» (fr. adespota 187). Ксенофонт устами Араспа (Киропедия VI 1, 41) говорит о «двух душах» «лукавого софиста любви», так как одна душа не может быть «в одно и то же время хорошей и дурной, любить прекрасное и постыдное, одного и того же желать и не желать»; Сократ у Ксенофонта (Пир I 10) говорит о людях, «вдохновляемых целомудренным Эротом». Оратор Эсхин в речи «Против Тимарха» одобряет Эрота «справедливого» (136), «целомудренного и законного» (140), который вдохновлял тираноубийц (см.: Eschine. Discourse. Т. 1/Texte et. et trad, par V. Martin et G. de Bude. Paris, 1927).- 89.

41. Cm. прим. 31. Диона — дочь (одна из трех тысяч) Океана и Тефии (Гесиод. Теогония 353) или (вместе с другими титанами) дочь Урана и Геи (Аполлодор I 2). Гомер (Ил. V 370—417) знает ее как мать Афродиты. — 89.
42. Об оценке чего-то как прекрасного или безобразного в зависимости от образа действия говорит не раз сам Платон (Менон 88d., Федр 258d). Ср. у Аристотеля (Политика VII 13, 1333а 9 сл.): «По отношению к прекрасному или непрекрасному действия отличаются не столько сами по себе, сколько тем, какова их конечная цель и ради чего они совершаются».— 90.
43. Элида — западная область Греции, Беотия — центральная, Иония — на Малоазиатском побережье. — 91.
44. Аристогитон и Гармодий убили тирана Гиппарха (514 г.). Фукидид, полагая, что «люди склонны принимать на веру .от живших раньше без проверки сказания о прошлом» (I 20, 1—2), уточняет этот старинный рассказ и выясняет, что Аристогитон и Гармодий вместо Гиппия, правителя Афин, вынуждены были убить его брата Гиппарха (см.: т. 1, Феаг, прим. 14), так как Гиппий был уже кем-то предупрежден и заговору грозил провал. Известна бронзовая группа работы Крития и Несиота, изображающая Гармодия и Аристоги- тона.— 91.
45. Мысль Эриксимаха о любви, разлитой по всему миру растений и животных, типична для греческой натурфилософии. О любви, победившей «людей земнородных, в небе высоком летающих птиц и зверей всевозможных», говорит уже автор гомеровского гимна к Афродите (IV 1—6 // Античные гимны). Тема эта постоянна у трагических поэтов. У Еврипида говорится: «Киприда шествует и в высях эфира, и в бездне моря, все из нее рождается. Она сеятельница и дает любовь, и все мы на земле произросли от нее [из семян Кип- риды]» (Ипполит 447—450). Ср. также у Лукреция «О природе вещей» — обращение к Венере (I 1—40): «Под небом скользящих созвездий жизнью ты наполняешь и все судоносное море, и плодородные земли; тобою все сущие твари жить начинают, и свет, родившися, солнечный видят».— 94.
46. Стремление непохожего к непохожему — идея, близкая пифагорейцу Филолаю («подобное постигается подобным», 44 А 29 Diels).- 95.

47. О постоянном наполнении и опорожнении читаем в Гиппо- кратовом подражании Гераклиту (22 С 1, 6): «Одно входит, чтобы взять, другое — чтобы дать. И берущие уменьшают, а дающие увеличивают»; «Такова природа человека. Одно отталкивает, другое притягивает; одно дает, другое берет». Гиппократ пишет: «Медицина есть прибавление и отнятие: отнятие всего того, что излишне, прибавление

    же недостающего» (О ветрах 1 // Гиппократ. Избранные книги/ Пер. В. И. Руднева. М., 1936).- 95.

48. Любовь, объединяющая начала, разделенные Враждой, характерна для учения Эмпедокла (см.: т. 1, Лисид, прим. 24).— 95.
49. Асклепий, бог врачевания, сын Аполлона и нимфы Корониды (Гомеровские гимны XVI 2), за попытки воскрешать умерших был поражен, по Гесиоду, «дымным перуном» Зевса (fr. 125 Rzach). В ответ Аполлон перебил киклопов, выковавших Зевсу его громы и молнии. За это Зевс заставил Аполлона семь лет служить пастухом у царя Ферета (Еврипид. Алкеста 1 — 9). Подробности об Асклепии, ученике мудрого кентавра Хирона, о его дерзости и его гибели от «пылающего перуна» см. у Пиндара (Pyth. Ill 24—62 Snell —Maehler). См. также: т. 1, Ион, прим. 2.— 95.
50. Ср.: т. 1, Критон, прим. 13, а также Протагор, прим. 24. О врачебном искусстве и гимнастике, заботящихся о теле человека, у Аристида Квинтилиана (De musica I 1 //Aristidis Quintiliani. De musica libri III/Ed. R. P. Winnigton-Ingram. Lipsiae, 1963). Земледелие связано с Эротом, так как благодаря любви земля рождает растения и плоды. См. прим. 45. Платон в «Законах» пишет: «Из искусств только те порождают что-либо серьезное, которые применяют свою силу сообща с природой, каковые, например, врачевание, земледелие и гимнастика» (889d).— 95.
51. См.: т. 1, Алкивиад I, прим. 13; Гиппий больший, прим. 21.—

95.

52—53 урания _ Муза астрономии. Полигимния — муза гимнической поэзии. Они, по Гесиоду (Теогония 75—80), в числе девяти муз — дочери Мнемосины (богини памяти) и Зевса. Платон прибегает здесь к аналогии: один Эрот — сын Афродиты Урании, а значит, и музы Урании (Небесной), другой Эрот — сын Афродиты Пандемос, а значит, и музы Полигимнии (Многопоющей) (см. также прим. 40). Может быть, Эриксимах понимает Полигимнию как «поющую для многих, для всех». Тогда она в данном случае действительно идентична с Афродитой Пандемос — тоже Любовью «для всех».— 96.

54. Эриксимах рассуждает здесь как натурфилософы (Эмпедокл), для которых весь мир был одним живым организмом, со своими влечениями и отталкиваниями (ср.: т. 1, Лисид, прим. 24).— 96.
55. Дж. Барнет в своем издании Платона следует за чтением Сто- бея — «любовные вожделения людей благочестивы» (evaepeiav). Однако в кодексах BTW смысл противоположный — «нечестивы» (aaepeiav). Оба чтения правомерны. Первое чтение построено по принципу позитивного сближения: гадание определяет вожделения благочестивые и освященные обычаем. Второе чтение — по принципу негативного противопоставления: гадание определяет вожделения нечестивые и освященные обычаем. — 97.

449

15 Платон, т. 2

56. Речь Аристофана представляет собой один из интереснейших образцов мифотворчества Платона. В мифе, созданном Платоном, переплетаются его собственная фантазия й некоторые общепринятые мифологические и философские воззрения. Ср. у Аристотеля: «Самцом мы называем животное, порождающее в другом, самкой — порождающее в самом себе, поэтому и во Вселенной природу земли считают обыкновенно женской и матерью; небо же, солнце и другие предметы подобного рода именуют родителями и отцами» (De generatione anima- lium I 2. Русск. пер.: Аристотель. О возникновении животных/Пер. В. Карпова. М.; JI., 1940). Андрогины — «мужеженщины». Луна понималась в античности как «женское и мужское» вместе (Орфиче-

    ёкйё гимны IX 4). Плутарх пишет, что «луну называют матерью космоса, так как Полагают, что она совмещает в себе мужское и женское начало» (De Iside et Osiridc 43//Moralia. Vol. II/Rec. et emend. W. Nachstadt — W. Sieveking, J. B. Titchiner. Leipzig, 1У71). Представление о каких-то праисторических существах, созданных в результате различного воздействия Любви и Вражды, известно из Эмпедокла. «Существа с двойными лицами и двойной грудью», о которых он говорит (В 61 Diels) и которые напоминают платоновских первых людей, обречены на уничтожение природой, так как она щадила только то, что возникало для какой-нибудь цели, т. е. было целесообразным. Эти платоновские люди мечтают завоевать Олимп и побороть богов наподобие Ота и Эфиальта, братьев Алоадов — великанов, которые громоздили гору Оссу на Пелион и хотели взять в жены Геру с Артемидой (Аполлодор I 7, 4). Гомер, на которого здесь ссылается Платон, упоминает только историю Ареса, скованного братьями Алоадами (Ил. V 385 —391), и умерщвление их еще в младенчестве богом Аполлоном, так как они «грозили дерзновенно весь заполнить Олимп суматохой войны многобурной» (Од. XI 305—320). Сама идея посягательства людей на небожителей хорошо сформулирована уже у Гомера (Ил. V 383 сл.):

Многим из нас, на Олимпе живущим, терпеть приходилось

От земнородных людей из-за распрей взаимных друг с другом.

Пер. В. В. Вересаева

Вся история мифологии — это история борьбы между древними, хтоническими богами, титанами, гигантами, чудовищами вроде Тифо- па с богами олимпийскими и новым владыкой Зевсом, утверждающим принцип порядка, закона, соразмерности, разумной воли. Сюда же примыкают и мифы о посягательстве человеческого рода на господство Зевса. Интересно, что богам у Платона певыгодно уничтожить человечество вообще, так как тогда они лишаются почитания и жертв. Однако дерзких следует наказать — рассечь пополам, сделать их слабыми, увеличив вмеете с тем число людей, а значит, и количество жертвоприношений. Вспомним, что Эсхил тоже знает такой период в истории мифа, когда Зевс решил уничтожить жалких людей, живших в пещерах, как муравьи, и «насадить новый род» (Прометей прикованпый 230— 233). Красивый, соразмерный и целесообразный облик человеку, рассеченному Зевсом, придает Аполлон, любящий во всем гармонию и стройность. Ср. эпитеты Аполлона: «сплетающий порядок» (Orph. hymn. anon. II 11 Abel), «гармония мира», «все- мудрый демон» (Lactantii divinarum, institutiones I 7, 9—10// L. С. Lactantii Firmiani opera omnia V. I/Rec. G. Walchius. Mosquae, 1851).

Стремлением половинок человека в зависимости от их происхожг дения (мужской пол, женский, андрогины) объясняются здесь три типа любви. По словам Аристофана, внолне оправданна любовь мужчины к прекрасному юноше, так как в этой любви есть память о некогда едином существе мужского пола, рассеченном Зевсом пополам.

Очевидно, что общепринятое романтическое толкование этою мифа как мифа о стремлении двух душ к взаимному соединению не имеет ничего общего с платоновским мифом о чудовищах, разделенных пополам и вечно испытывающих жажду физического соединения. Скорее всего при толковании этого мифа можно согласиться с К. Рейн- гардтом, который видит в нем, во-первых, этиологический миф, как в «Протагоре» и «Горгии» (см.: т. 1. Протагор 320(1 —322d; Горгий 523а—527а), и, во-вторых, стремление к древней целостности и един- ству человека чисто физическому вместо божественно прекрасной целостности с ее восхождением от тела к духу, от земной красоты к высшей идее (Reinhardt К. Platons Mythen. Bonn, 1927. S. 60— 61).- 98.

57. См.: т. 1, Евтифрон, прим. 20.— 101.
58. Лакедемоняне в 385/4 г. разрушили аркадский город Манти- нею и переселили ее жителей. Эпаминонд в 371 г. восстановил город. Здесь характерный для Платона анахронизм, ввиду которого диалог датируется между 385 и 371 гг.— 101.

Значки гостеприимства (проксении) — игральные кости, распиленные половинки которых гость и хозяин при расставании оставляли у себя, чтобы они или их потомки при встрече могли доказать свое право на гостеприимство.— 101.

60. Для иллюстрации слов Агафона о том, что Эрот ненавидит старость, можно привести стихи Анакреонта, в которых Эрот, бросив в поэта «пурпурный мяч», возбудил в нем любовь к «прекраснообутой деве», а она презирает «седые волосы» Анакреонта и «глазеет на другого» (fr. 5. Diehl).— 104.
61. Ср. Од. XVII 218:

Бог, известно, всегда подобного сводит с подобным.

Пер. В. В. Вересаева.— 104.

62. Об Иапете см.: т. 1, Протагор, прим. 32; о Кроне — т. 1, Кратил, прим. 29.- 104.
63. Имеется в виду поэма Гесиода «Теогония». У Парменида поэмы о происхождении богов не было, но, может быть, их история входила в поэму «О природе», дошедшую до нас лишь в отрывках. Необходимость (Ананке), богиня судьбы (см. о веретене Ананке у Платона в «Государстве» X 616с—617d), по орфической теогонии, вместе с Кроносом порождает Эфир, Хаос и Мойр (fr. 54 Kern); ср. прим. 76.- 104.
64. Ата — ослепление, приводящее к гибели, богиня несчастья. По Гомеру — дочь Зевса, которая ввела в заблуждение своего отца, за что и была сброшена им с Олимпа (Ил. XIX 90—133). Ее вред людям стараются исправить дочери Зевса Мольбы (Просьбы), защитницы людей (Ил. IX 502—512). По Гесиоду, Ата — дочь Эриды — Раздора (Теогония 230).— 104.

Ил. XIX 92-93.- 104.

66 Ср.: Аристотель. Риторика III 3 1406 а 18—23 со ссылкой на ритора Алкидаманта.— 105.

7 Слова из не дошедшей до нас трагедии Софокла «Фиест» (fr. 235 N.— Sn.= 256 Radt) о власти любви над богом войны Аресом. См. историю об Аресе и Афродите, рассказанную певцом Демодоком на пиру, где присутствовал Одиссей (Од. VIII 266—366).— 105.

68. Слова из трагедии Еврипида «Сфенебея» (fr. 663 N.— Sn.).— 105.
69. Реминисценция из Гомера (Ил. II 205 сл., IX 98 сл.).— 106.
70. Авторство этих стихов не установлено. Может быть, они принадлежат самому Агафону.— 106.
71. О Г оргии см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 9. Голова Горгия — перефразировка известных гомеровских строчек из рассказа Одиссея о его путешествии в царство мертвых (Од. XI 633—635):

...Бледный объял меня ужас, что вышлет

Голову вдруг на меня чудовища, страшной Горгоны,

Славная Персефонея, богиня из недр преисподней.

Пер. В. В. Вересаева.— 107.

72. Слова Ипполита из трагедии Еврипида «Ипполит» (612).—
73. Далее следует замечательный образчик диалектики Сократа, заставляющей собеседника признать бессмысленность его основных положений. В своих утверждениях о том, что Эрот нуждается в прекрасном и благородном, но никак не является воплощением прекрасного, Сократ подходит к дальнейшей характеристике Эрота как вечного стремления к благу и красоте. — 108.
74. Образ мантинеянки Диотимы достаточно загадочен у Платона. Его можно считать чистой фикцией и видеть в имени этой мудрой женщины только символический смысл (мантинеянка — из г. Man- тинеи; navrig — «пророк», «пророчица», jiavTtxos — «пророческий». Мантинея в Аркадии славилась прорицателями: Диотима — «чтимая Зевсом»). Не исключена, однако, возможность ее реального существования. Ведь у нас не вызывает никакого сомнения реальность таких выдающихся своим умом и талантом женщин, как Аспа- сия, Сапфо и Коринна. Известно, что Сократ считал Аспасию своей наставницей в риторике (Менексен 235е). Пиндара наставляла в поэтическом искусстве Коринна (Plutarchi. De gloria atheniensium 4// Moralia. Vol. II) и даже побеждала его в состязаниях (Павсаний IX 22, 3). Женщины — пророчицы и жрицы чрезвычайно почитались в Греции. Диоген Лаэрций, например, упоминает дельфийскую жрицу Фемистоклею, у которой заимствовал многие из своих принципов Пифагор (VIII 8). Порфирий, излагая учение пифагорейцев, пишет о дельфийской жрице Аристоклее (Vita Pythagorae 41 // Porphyrius opuscula/Ed. Nauck. Lipsiae, 1886). Прокл в своих комментариях к «Государству» Платона (I 248, 25 — 30 Kroll), следуя Тимею, говорит, что известны несколько жешцин-пифагореек, и рядом с Феано и Тимихой называет и Диотиму. Схолиаст к ритору II в. н. э. Элию Аристиду именует Диотиму «мистериальным философом, провидицей», «жрицей Ликейскою Зевса в Аркадии» (р. 468, sch. 127; 11, 15 Dindorfii), которая отсрочила так драматически изображенную Фуки- дидом (II 47 — 54) чуму в Афинах (430 г.) на десять лет. Сам Эли и Аристид называет Диотиму — наряду с Аспасией — образованнейшей женщиной. — 111.
75. Порос — сын Метиды, Мудрости (j.if]Tig — «мудрость», «мысль»), супруги Зевса (см.: т. 1, Кратил, прим. 64). Порос (лбфод — «путь», «средство для достижения чего-либо», «выход из затруднительного положения», «богатство»; см.: Законы VI 752d, Менон 78е; отсюда алоріа — «безвыходное положение», см. Теэтет 191а) — явное олицетворение ловкости, сноровки во всех сложных положениях жизни — впервые упоминается в хоровой лирике. Алк- ман (fr. 1,14 Diehl = fr. 16, 15 Bergk) упоминает Пороса и Лису — Судьбу (чтение Диля у Бергка — Гея — Земля) «старейшими из богов». Схолиаст к этому месту пишет: «Он (Алкман.— А. Т.-Г.) назвал Пороса одинаково с Хаосом, упомянутым Гссиодом» (см. прим. 28). Здесь же Пения — олицетворение бедности («бедность»). В комедии Аристофана «Богатство» (489 —G18) она пытается доказать бедняку Хремилу, что спасение человека в труде и что без страха перед бедностью люди бы не трудились. Однако вся логика Пении тщетна, и Хремил предпочитает богатство. У буколического поэта из Сиракуз Феокрита (III в.) в идиллии «Рыбаки» (XXI 1—3) тоже есть слова, близкие к мыслям аристофановской Пении:

Только лишь бедность одна, Диофант, порождает искусства,

Бедность — учитель работы, и людям, трудом ртягчениым,'

Даже спокойно засггуть но дают огорчения злые.

Феокрит. Мосх. Биоп. Идиллии и апиграммы/Пер. и коммент.

М. К. Грабарь-ІІассек. М., 1958

Миф о рождении Эроса от Пороса и Нении вымышлен Платоном; воспринимаемый аллегорически, он создает совершенно новый образ Эрота, не сравнимый ни с какой иной его трактовкой в античности. Здесір Эрот — начало демоническое, срединное между богами и людьми. Он вечно беден; скитаясь, стремится, жаждет, ищет прекрасное, теряет все, что имеет. Он дерзкий софист, чародей и философ (софистом называет Эрота Лрасн в «Киронедии» Ксенофонта — VI 1, 41). Сократ усматривает суть Эрота в его «творческой силе, которая все пронизывает», «в его любви не просто к прекрасному, но к порождению и воспроизведению в красоте, что и есть стремление к Благу» (Reinhardt К. Op. cit. S. 70). Вся речь Диотимы есть не что иное, как прославление высшей красоты, к которой стремится чело-, век, отрешаясь от любви к отдельным, конкретным, чисто чувственным объектам, телам и вещам. Только постепенно восходя от ощущения красоты в частностях материального мира к созерцанию идеи прекрасного, а также высшего Блага, можно понять сущность Эрота, т. е. вечного духовного рождения в красоте.— 113.

76. По Гомеру же, боги (Ил. V 341)

Хлеба... не едят, не вкушают вина, потому-то

Крови и нет в них, и люди бессмертными их называют.

Пер. В. В. Вересаева. — 113.

77. Красота здесь персонифицирована (ср. в этом диалоге — Пения, Порос, Эрот; Законы в «Критоне»). Илифия — богиня, помогающая роженицам. Мойра — богиня судьбы — тоже присутствует при рождении ребенка, определяя его участь на всю жизнь (ср. нрим. 63).- 117.
78. Обычная тема в античной поэзии. Ср. у Симонида Кеосского о царе спартанцев Леониде, который оставил «великое украшение доблести и вечную славу» (fr. 5 Diehl), или у Софокла в «Филоктете», где герой «стяжал вечную славу» (1420 N.— Sn.).— 119.
79. Кодр, аттический царь, при вторжении дорийцев пожертвовал собой и спас родину. После этого афиняне упразднили царскую власть, а потомки Кодра получили достоинство пожизненных архонтов. См. также: т. 1, Менексен, прим. 17.— 119.
80. Потомство Гомера и Гесиода — их поэтические произведения.- 120.
81. Дети Ликурга (см.: Федр, прим. 48) в Лакедемоне — его законы.— 120.
82. Венки на пирах сплетались из мирта, серебристого тополя, плюща, из цветов, например роз или фиалок, излюбленных афинянами. Ср.: Феокрит II 422, о пурпурной ленте, обвившей тополевый венок. Алкей называет Сапфо «фиалковенчанной» (fr. 63 Diehl). Ср.: т. 1, Феаг, прим. 25.— 123.
83. Холодильная чаша (псиктер) — сосуд, который наполняли снегом и льдом для охлаждения вина. Ср. у Ксенофонта (Воспоминания... II 1, lt;30) о поисках снега летом для ииров. Котила — приблизительно 1 /4 литра, — 124.
84. Гомеровский стих (Ил. XI 514) о враче Махаоне, сыне Аск* пия.— 125.
85. Силены, или сатиры, в мастерских ваятелей — забавные смеш- ные фигурки козлоногих спутников бога Диониса. В этих фигурках, состоящих из двух половинок и сделанных часто из дорогого материала, а иной раз из терракоты, хранились флаконы с ароматическими веществами, драгоценности или изваяния богов. О том, что Сократ действительно был похож на силена, упоминает в своем «Пире» Ксенофонт (IV 19). Сократ мудр, значит, он похож на мудрого сатира, или силена, Марсия (см.: т. 1, Евтидем, прим. 29 и Алкивиад I, прим. 9). Скрытая за безобразной внешностью силена мудрость Сократа, завораживающего своими речами, как флейтой, слушателей, — опять- таки блестящий пример создания Платоном выразительной символики. Платоновский символ был использован в литературе эпохи Возрождения знаменитым гуманистом Ф. Рабле. Он в авторском обращении, предваряющем роман «Гаргантюа и Пантагрюэль», вспоминает «Пир» Платона и образ Сократа-силена, делая вывод, что забавная форма романа не так уж нелепа, как можно подумать.— 126.
86. Олимп у Павсания (X 30, 5) — ученик Марсия в игре на флейте. Плутарх считает, что Олимп ввел в Элладе законы гармонии, обучившись у Марсия (см.: О музыке 7/Пер. Н. Томасова // Античная музыкальная эстетика/Вступит, очерк и собр. текстов А. Ф. Лосева. М., I960).- 126.
87. См.: т. 1, Критон, прим. 19.— 126.
88. Алкей (fr. 66. Diehl) и Феокрит (XXIX 1) пишут: «Правдив у вина язык». Был, видимо, и второй вариант поговорки: «Вино и дети правдивы». У Алкивиада оба варианта объединены (см.: Творения Платона. Т. V. С. 82, прим. 109).- 128.
89. Схолиаст к Элию Аристиду (р. 471, sch. 129, 4 Dindorfii) упоминает орфический стих, который произносили перед началом мистерий:

Я буду вещать тем, кому позволено.

Замкните двери для непосвященных.— 129.

90. Имеется в виду обмен оружием между Диомедом и Главком, у которого Зевс похитил разум и тот обменял свое золотое оружие на медное своего противника (Ил. VI 235, 236).— 129.
91. Об Аяксе см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 56.— 130.
92. См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 32,— 130.
93. Гомер. Од. IV 242.- 131.
94. См.: т. 1, Лахет, прим. 2.— 131.
95. Слова из комедии Аристофана «Облака» 361—362.— 132.
96. Брасид — спартанский полководец, которому посмертно оказывали почести как герою. Погиб от раны при Амфиполе (422 г.), одержав победу над афинянами. Нестор (см.: т. 1, Гиппий меньший, прим. 4) и его сын Антенор — гомеровские герои, славившиеся ораторским искусством. Образцы речей Перикла (см.: т. 1, Феаг, прим. 19) оставил Фукидид (I 140-144; II 35—46).— 132.
97. О Хармиде см.: т. 1, Феаг, прим. 25. Этот Евтидем фигурирует у Ксенофонта в «Воспоминаниях...» в главе «Разговор с Евтидемом о необходимости учиться» (см.: т. 1, Гиппий меньший, прим. 18), Другому Евтидему (см.: т. 1, Кратил, прим. 10) — софисту — посвящен диалог Платона. — 133.
98. Ср.: Гесиод. Труды и дни 217 сл.:

Праведен будь! Под конец посрамит гордеца непременно Праведный. Поздно, уже пострадав, узнает это глупый.

Пер. В. В. Вересаева

и Гомер. Ил. XX 198:

Только тогда, как случится беда, дураки ее видят.

Пер. В. В. Вересаева. — 133.

99. Говоря о том, что искусный трагический поэт должен уметь сочинить и комедию, Сократ имеет в виду не только выучку и мастерство (xexvri), которые дают возможность человеку выработать разносторонние способности и навыки. Здесь скорее идет речь о внутреннем глубоком осмыслении жизни, которую творец (а не только выученный мастер) видит в разных аспектах, которые умеет воплотить в равной мере выразительно. С этой мыслью можно сравнить слова Пиндара из II Олимпийской оды: «Мудр тот, кто рождается постигающим многое; ученые же, обильные пусторечием, как вороны каркают непрестанно на божественную птицу Зевса» (86 — 89 Snell — Maehler). Совмещение трагического и комического в художественном произведении не результат «многознайства», но скорее следствие «многомыс- лия» (ср.: т. 1, Алкивиад II, прим. 12).— 134.
100. См.: т. 1, Евтидем, прим. 1.— 134.