КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

1) Что касается первого аргумента о бессмертии души (70с — 72е), то он, несомненно, содержит в себе смешение категорий логической возможности и реальности и, кроме того, по крайней мере еще одно бездоказательное утверждение.

Белый цвет действительно возможен только тогда, когда мыслится также й черный цвет, а тепло мыслится только тогда, когда есть еще и холод. Можно также допустить, что между такими двумя противоположностями существует постепенный переход, т. е. становление одной противоположности в направлении другой. Спрашивается, однако, в какой мере эта возможность фактическая, а в какой только логическая. Например, температура земной атмосферы колеблется между определенными границами, за пределы которых она не выходит. Рассуждая чисто логически и имея атмосферу, например, в 100° по Цельсию, мы можем мыслить атмосферу и в 101°, и в 102°, и в 1000°, и в миллион градусов, и вообще сколько угодно. Значит ли это, что все эти температуры действительно наличны на Земле или вообще где бы то ни было? Ясно, что логически мыслимое еще не есть реальное. Все, что реально, тем самым и возможно. Однако далеко не все возможное реально. Поэтому, если в противоположность телесному живому существу можно мыслить нетелесное живое существо, это еще не значит, что такое живое нетелесное существо на самом деле существует. Тут смешение возможности и реальности.

Но в данном аргументе имеется и еще одно бездоказательное утверждение — а именно что если бы действительность остановилась только на одной противоположности и не переходила бы в другую, то она осталась бы в неподвижном состоянии и омертвела бы. Эта омертвелость никого не может испугать ни логически, ни фактически. Если на Луне, например, нет жизни, то, значит, по крайней мере для настоящего времени, логически необходимый переход от жизни к смерти для Луны не имеет совершенно никакого значения. При этих условиях первый аргумент Платона о бессмертии души приходится считать лишенным надлежащей логической силы.

2) Проанализируем логически второй аргумент Платона (73а — 78Ь). Он базируется опять-таки на совершенно правильном убеждении, что при построении точного знания мы никак не можем ограничиваться знанием только отдельных вещей, что только возведение их к той или другой общности делает их осмысленными, понятными, раздельными и системно связанными. Все это совершенно верно, и возражать против этого никто не может. Но если взять этот второй аргумент Платона в целом, то он содержит в себе одну существенную неточность, два преувеличения и три мифологемы.

Неточность этого второго аргумента заключается в том, что на первый план выдвигается общее и отстраняется на задний план единичное. Совершенно правильно, что единичное и непознаваемо, и даже вполне бессмысленно без привлечения общего. Если мы говорим «дерево зелено», то такое суждение возможно только в том случае, если у нас есть общее представление о зеленых предметах вообще, т. е. о зеленом цвете вообще. Но спросим себя: если для познания единичного нужно мыслить какое-нибудь общее, то действительно ли мыслимо общее без всякого единичного? Как изолированное и вполне абстрактное понятие «зеленость», конечно, мыслима сколько угодно. Однако не об этой зелености идет у нас речь, когда мы называем дерево зеленым. Всякому ясно, что в этом случае мыслится отнюдь не абстрактное понятие зелености (о котором нас учат физики при помощи указания на определенное количество колебаний некоей предполагаемой среды в секунду), речь идет у нас о зеленом цвете именно дерева.

Однако в аргументе кроме этой большой неточности содержатся, как мы сказали, еще и два преувеличения. Допустим, что общее обладает приматом над единичным. Но в каком смысле? Единственный, но зато неопровержимый тезис, который мы можем здесь выставить,— это то, что общее предшествует единичному логически. Однако логически здесь опять-таки еще не значит онтологически, тем более онтологически в каком-нибудь специальном смысле. Платон же, выставив соображение о примате общего, тотчас начинает понимать это общее не просто логически, но уже и онтологически, и притом не просто онтологически, но онтологически в смысле самостоятельного субстанциального и вполне независимого существования; так что оказывается, что сначала существует эта онтологическая общность и сначала мы познаем ее, а уже потом начинается существование единичности и уже потом мы познаем эту единичность. Здесь, как мы сказали, два преувеличения.

Одно из них заключается в том, что Платон сразу же, т. е. без всякой специальной аргументации, логическое превращает в онтологическое само по себе. Это мы тоже пока еще не можем считать ошибкой, потому что общие закономерности бытия, о которых говорим в настоящее время и мы, тоже тем или иным способом существуют в самом бытии. Ведь иначе всякую идеальную общность пришлось бы выводить из субъекта, т. е. становиться на почву субъективного идеализма. Тут нужно согласиться с Платоном, что общие закономерности бытия в каком-то смысле онтологичны. Но в каком? Теоретически имеются по крайней мере три возможности трактовки общих закономерностей.

Первая возможность — это гипостазирование общих понятий, т. е. объективный идеализм. Вторая возможность — это выведение общих закономерностей из глубин человеческого субъекта, т. е. субъективный идеализм. Третья возможность — это помещение общих закономерностей бытия в недра самого же бытия, так что поверхностное и раньше всего бросающееся в глаза единичное, непосредственно воспринимаемое нашими внешними органами чувств, есть проявление этих глубинных и вполне бытийных общих закономерностей, а наличие этих последних в человеческом субъекте есть отражение этих же самых общностей, залегающих в самом бытии. Это — диалектический материализм. Из этих трех возможностей Платон избрал первую. И в этом заключается огромное преувеличение этого простого, вполне правильного и совершенно неопровержимого постулата, который гласит, что общее есть закон для единичного. Другое преувеличение того же постулата заключается у Платона в том, что общее и единичное или по крайней мере познание общего и познание единичного он склонен разделять хронологически. Сначала, говорит Платон, мы познавали идеальное общее, а уже потом стали познавать материальное единичное. Такое утверждение ниоткуда не следует. Раз единичное невозможно без общего, а общее невозможно без единичного, то каким же это образом сначала мы познаем общее без единичного, а уже потом единичное без общего, и это общее мы только по необходимости — притом только впоследствии — привлекаем для осмысления единичных вещей? Гораздо естественнее было бы предположить, что мы сразу и одновременно воспринимаем как общее с единичным, так и единичное с общим, но что ввиду слабости и несовершенства нашего познания мы отнюдь не сразу сознательно различаем то и другое, а сначала только еще учимся различать и дифференцировать то, что искони дапо нам целиком, но в недифференцированном виде.

Таковы два преувеличения, допускаемые Платоном в его втором аргументе о бессмертии души.

Наконец, анализируемый нами второй аргумент Платона в «Фе- доне» содержит в себе еще и три мифологемы, которые вообще не обладают логическим характером, а покоятся исключительно на вере или вероучении.

3) Третий аргумент Платона о 'бессмертии души (78Ь — 96а) в логическом отношении гораздо проще и прозрачнее. Тут, правда, имеются те же три недоказанные мифологемы, которые мы только что отметили. Кроме того, в этом третьем аргументе содержатся еще два недоказанных тезиса, а именно что существует жизнь как нечто принципиально отличное от нежизни и что сущностью жизни является душа. Правда, в других диалогах Платон будет специально разъяснять понятие души как самодвижущегося начала; и тогда будет более понятно, почему сущностью жизни он считает именно душу. Но в данном диалоге никаких подобных доказательств не приводится; и потому указанные два тезиса остаются недоказанными, с точки зрения самого же Платона.

Два других платоновских тезиса, входящих в этот третий аргумент бессмертия души, чрезвычайно просты и яены.

Один из этих тезисов мы уже встречали во втором аргументе: это вывод сущности и понятия вещи из самой вещи. Другой же тезис будет гласить о безусловной чистоте эйдоса души, не зависящего от ее хороших или дурных качеств.

Новым здесь явчяется, однако, то, что общее понятие, эйдос, или идея, применяется здесь не к чему другому, как именно к душе, и ставится вопрос об эйдосе души. Если согласиться с Платоном, что душа существует, то вопрос этот не только правомерен, но и допускает только одно решение: у души, как и у березы или палки, тоже существует свой эйдос, и этот эйдос нельзя ни покрасить, ни согнуть, ни поломать, ни сжечь, ни уничтожить. Две березы можно срубить. Но число «два» уже нельзя срубить. Числа хотя и существуют во времени, но сами по себе не затрагиваются временем, как и законы тяготения хотя и осуществляются во времени, но сами по себе применяемы к любым временам.

Однако тут же возникает и большое сомнение: если действительно существует эйдос души, то является ли сама душа эйдосом? Эйдос палки действительно нельзя поломать, а палку можно поломать, но ведь эйдос палки не есть сама палка и сама палка не есть свой собственный эйдос. Другими словами, вывод о вневременном эйдосе души отличается слишком общим характером. Из признания вневременно- сти эйдоса души вовсе не вытекает необходимость признания вне- временности самой души.

Это сомнение, по-видимому, приходило в голову и самому Платону, почему он и вложил в уста Симмия возражение о гибели гармонии издаваемых лирой звуков в результате гибели самой лиры (85е — 86d). Платону в ответ на это возражение пришлось всячески подчеркивать, что эйдос любого предмета совершенно чист от всяких свойств и качеств этого последнего. Однако поскольку бессмертный и абсолютно чистый эйдос души опять-таки ничего не говорит о бессмертии или смертности души, то Платон находит нужным формулировать еще новый, четвертый аргумент. Ведь если доказано, что душа не есть гармония тела, что она выше ее гармонии или дисгармонии, и если доказано, что быть душой означает, безусловно, для всех душ, и хороших и дурных, одно и то же, то этим снова доказывается только прежний тезис, а именно что вечен эйдос души. А как же быть с самой-то душой? Об этом говорит четвертый аргумент Платона.

4) Четвертый аргумент Платона о бессмертии души (96а — 107Ь) тоже отличается неравноценным характером. В нем имеется одно неопровержимое утверждение, но имеются также и два недоказанных тезиса.

Неопровержимое утверждение в этом четвертом аргументе о душе мало чем отличается от неопровержимых утверждений в начале второго и третьего аргументов. Все эти три аргумента — второй, третий и четвертый — содержат в себе важную мысль, которая сама по себе еще не говорит ни об идеализме, ни о материализме. Заключается она, как мы знаем, только в том, что все единичное и частное осмысливается через общее и что если имеется вещь, то эта вещь есть именно она сама, а не что-нибудь другие; она отличается от всего другого определенными признаками, которые, взятые в целом, и являются ее идеей. Можно спорить о тем, где и как существует это общее, как и когда оно действует, как, когда и кем познается, но существование самого этого общего совершенно несомненно.

Во втором аргументе говорится не столько о самом этом общем или, как любит говорить Платон, о самом этом эйдосе, о самой этой идее, сколько о познании эйдоса, о познании идеи. Платон тут хочет сказать, что не только общее предшествует единичному, но и познание общего предшествует познанию единичного. Третий аргумент, который также начинается с противополагания самотождественного общего и противоречиво становящегося единичного, связан еще с целым учением о состоянии души вообще, а не только о содержащемся в ней познании вещей. Души могут быть прекрасными, но могут быть и дурными, безобразными, весьма близкими к хаотическим телесным вожделениям. Это и заставляет Платона вырабатывать такое понятие души, которое было бы выше всех ее конкретных и жизненных состояний и которое сводилось бы только к самому факту ее существования. Поэтому самотождественный эйдос души и жизни — это есть только факт существования самой души или бытие самой души. Но мы уже сказали; что такой эйдос души отличается слишком общим характером. Поэтому в своем четвертом аргументе Платон пытается определить именно разные состояния души или жизни, и хорошие и дурные, несмотря на это, все же не снижать эйдоса души. Как же здесь поступает Платон?

Он рассуждает так. Когда тело теплое или горячее или когда оно огонь, ему присуща идея теплоты. Но вот тело начало охлаждаться и в конце концов стало холодным. Это не значит, что идея теплоты тоже стала холодной. Это значит только то, что идея теплоты здесь отошла в сторону и уступила место идее холода, оставаясь такой же противоположной идее холода, как и раньше. Так же и снег, пока оставался снегом, осуществлял всем своим состоянием идею холода, а когда ком снега стал согреваться и превращаться в теплую воду, то идея холода, оставаясь такой же самотождественной и такой же противоположной идее теплоты, как и раньше, просто перестала действовать в нашем снежном коме и отошла от него в сторону. Значит, заключает Платон, и человеческое тело, пока было живым, было носителем души; а смерть тела не означает, что и душа умерла, а значит лишь, что идея души и жизни отошла от него и уступила место идее смерти. Следовательно, душа бессмертна (402d — 107а).

Во всем этом рассуждении правильна только одна мысль: всякое единичное связано с общим или, выражаясь языком Платона, всякая вещь имеет, свою идею. Все остальное в разбираемом нами четвертом аргументе Платона о душе основано на двух никак не доказанных тезисах, а без их обоснования и все доказательство бессмертия души оказывается ущербным.

Во-первых, если Платон считает, что его не должны беспокоить хорошие и дурные состояния души, а что важен только эйдос (идея) души, то его эйдос души уже сам по себе должен был бы быть тождествен с эйдосом души вообще или, лучше сказать, с эйдосом жизни вообще. И это для Платона вполне могло бы быть, если бы он говорил не просто об эйдосе самом по себе, но об эйдосе реализованном, осуществленном, т. е. о таком эйдосе жизни, который без всяких конкретных проявлений жизни уже обладал бы своей собственной идеальной жизнью, своим собственным эйдетическим телом, которое было бы таким же самотождественным и вневременным, как и сам эйдос. В своих других диалогах Платон и пытается это сделать. Достаточно указать, например, хотя бы на «Тимея», где, как мы увидим, самый Нус, т. е. мировой Ум, состоит именно из живых эйдосов, будучи некоторого рода «живым существом в себе» (19Ь, 30с, 31 b, 37d, 69с, 77Ь, 87е). Ближайшим образом эту диалектику эйдетических тел мы найдем уже в «Федре». Но на стадии «Менона», «Кратила» и «Федона» эта реальность эйдоса обосновывается отнюдь не философски, а только мифологически. Но ведь без философского доказательства того, что идея обладает своим собственным идеальным телом, не может получиться и античного объективного идеализма как учения о собственной и специфической, действительности мира идей. Признание у эйдоса души, как и у всякого другого эйдоса, его эйдетического же телгі или его идеального же, т. е. не подвластного никакому времени и пространству, существования в корне изменило бы четвертый аргумент бессмертия души, сделало бы его последовательным с точки зрения платоновской теории (хотя, конечно, он оставался бы ложным по существу).

Во-вторых, для доказательства бессмертия души путем перехода от душ в их конкретном состоянии к понятию души нужно было бы предварительно доказать, что душа есть сущность жизни. С точки зрения платонизма, это вполне возможно и делалось не раз как самим Платоном, так и разными платониками. Но в «Федоне» этого совершенно нет, как и вообще здесь нет определения того, что такое душа. В дальнейшем мы убедимся, что Платон не раз старался вскрыть само понятие жизни и души. Жизнь для него есть в отличие от неживого самодвижение. Как оно возможно и как Платон его доказывает, это совсем другой вопрос. Тут важно только то, и опять-таки не столько философское, сколько обыденное, наблюдение, что неживой предмет сам не движется и, чтобы он стал двигаться, на него должна подействовать какая-то другая сила и что живое существо может двигаться само, без воздействия на него какой-нибудь посторонней силы. Но если жизнь есть самодвижение, то поскольку живому существу могут быть в той или иной мере свойственны сознание или вообще психические качества, то тут уже рукой подать до понятия души. И эта идея тоже не чужда Платону. В «Тимее» он будет довольно ловко переходить от понятия жизни к понятию души и наоборот, рассматривая душу именно как предел развития живого существа или по крайней мере процесса жизни. И вот, ясли бы он в «Федоне» доказал, что душа есть сущность жизни, или ее эйдос, и что душа имеет свой специфический эйдос, а именно идеально осуществленный эйдос, тогда его четвертый аргумент о бессмертии души получил бы безукоризненный для объективного идеализма вид.

5) Подведем теперь итог всем четырем аргументам платоновского «Федона» о бессмертии души.

Все эти аргументы, кроме первого, базируются на том, что всякая вещь имеет свою идею; значит, и душа имеет свою идею. Но всякому ясно, что этого маловато для доказательства бессмертия души, и такое доказательство получает в «Федоне» свою силу только благодаря нескольким энтимемам, которые в диалоге не только не доказаны, но даже и не формулированы. Предварительно нужно было еще доказать, что 1) всякий эйдое имеет свое эйдетическое тело, или осуществление, что 2) единственно лишь это эйдетическое осуществление делает возможным превращение эйдоса вообще в эйдос души. Тогда, признав эйдос души, пришлось бы признать и ее бессмертие. Поскольку, однако, подобных тезисов в «Федоне» не имеется, то эйдос души может вполне допускать ее смертность, как и эйдос всякой вещи может допускать гибель этой последней. Кроме того, мы должны констатировать, что Платон в «Федоне» не очень четко отличает логическую последовательность от хронологической, в результате чего примат общего над единичным он склонен понимать хронологически и относить познавание эйдоса вещи к одним временам, а познавание самой вещи — к совершенно другим временам, и вследствие этого у него возникает возможность одно познание относить к потустороннему миру, а другое — к миру посюстороннему. Наконец, первый аргумент, постулирующий необходимость перехода одной противоположности в другую, собственно говоря, противоречит остальным трем аргументам, и особенно четвертому, когда Платон говорит о том, что противоположные эйдосы (как, например, эйдосы тепла и холода.) не могут уничто- жить друг друга и одинаково вневременны. В контексте всех четырех аргументов этот первый аргумент, по-видимому, нужно- понимать так, что он относится не к самим эйдосам, на к тому, что подпадает под эти эйдосы. Наконец, кроме двух недоказанных энтимем, кроме смешения логической и хронологической последовательности и кроме натуралистического понимания первого аргумента для доказательства бессмертия души Платон вводит еще три недоказанные мифологемы (о которых у нас шла речь при анализе второго аргумента).

Для полной ясности нашего анализа «Федона» из него необходимо сделать еще по крайней мере три логически вытекающих иа платоновского учения вывода, которые сам Платон* правда, не делает (он их будет делать в других диалогах:), но которые мы должны сейчас за него сделать, чтобы не запутаться в этом сложном предмете. Во-пер- выхт. если эйдос каждого предмета считается вечным и лишенным всяких пространственно-временных характеристик, то, очевидно, и все неодушевленные вещи в некотором смысле тоже бессмертны. Ведь все они тоже имеют свои эйдосы. Правда, их эйдосы не таковы, как эйдос души, и потому бессмертны не они сами, а, собственно говоря, только их эйдосы, их идеи. Но если эти вещи целиком пронизаны душой и от нее неотделимы, то и они вечны. Поэтому вечен космос в целом, который, по Платону, является именно целым и окончательным осуществлением мировой души. Во-вторых, если эйдос души обладает эйдетическим телом, то душа в своей вечной сущности вполне телесна или по крайней мере неотделима от адекватно присущего ей идеального чисто душевного эйдоса. С мим душевным телом мы уже встречались в «Горгии» (523а — 527с) в аналогичном рассказе о потусторонних наградах и наказаниях. Об этой вечной телесности души сам Платон будет вполне отчетливо рассуждать, например, в «Федре» (246d). И если Платон в «Федоне» неоднократно говорит об освобождении от тела и о необходимости для философа умирать, то везде в атих случаях имеется в виду наше земное, хрупкое и слабое тело, к тому же обязательно смертное. Дальше мы увидим, что Платон учит о бесконечно разнообразных типах материи, и в том числе, например, о небесной материи, максимально тонкой и духовной, которая присуща не только всем обитателям неба, но даже и богам. Смерть есть поэтому, по Платону, не абсолютная гибель тела, а только переход его из одного состояния в другое. В-третьих, из предпосылок «Федона» вытекает также и вечная идея смерти. Если тело умерло и если это значит, что из него удалилась идея жизни и вместо нее водворилась идея смерти (как и с охлаждением огня вечная идея теплоты не исчезла, а только ушла из горящего тела), то для Платона это значит только то, что вместо вечной идеи жизни в данном месте водворилась вечная идея смерти (как и вместо вечной идеи тепла может водворяться вечная идея холода). Следовательно, оставаясь строго на позициях платонизма, необходимо утверждать, что вечна не только жизнь, но и смерть. Впрочем, для Платона тут нет ровно ничего оригинального и ничего страшного, так как из дальнейших диалогов мы узнаем о вечном круговороте душ, а следовательно,, и тел: души то возвышаются, то снижаются, а физические тела этих душ то умирают, то вновь рождаются, причем весь этот круговорот душ и тел совершается по законам необходимости и судьбы.

Наконец, в связи с нашим замечанием относительно первого аргумента Платона о бессмертии души, а именно что Платон смешивает категории возможности и реальности, следовало бы отметить различие между античным и современным объективным идеализмом. Если Гегель, продумавший свои логические идеи до конца, объявляет их дей- ствительностыо, то Платон объявляет действительность в основе своей категориальной, эйдетической, т. е. царством идей. В этом специфика античного объективного идеализма.

Пользуясь терминологией школьной логики, можно сказать, что основная логическая ошибка в доказательстве бессмертия души в «Федоне» Платона есть то, что обычно именуется ошибкой qui nimium probat, nihil probat, т. е., «кто доказывает чересчур (много или мало), тот ничего не доказывает». Эту ошибку совершает, например, тот, кто утверждает, что никакие болезни лечить не нужно, потому что все равно умрешь. Здесь доказательство носит слишком общий характер, и потому оно недействительно. Точно так же поступает и Платон. Идея чего бы то ни было, по утверждению Платона, отличается от своегб предмета прежде всего тем, что предмет можно разрушить и он может погибнуть, к идее же предмета бессмысленно применять какие-нибудь пространственно-временные категории. Но делать из этого вывод, что сама душа так же вневременна, как и ее идея, эйдос,—это значит доказывать «слишком много», потому что тогда физически бессмертной придется считать и любую физическую вещь.

Таким образом, основная логическая сущность философского содержания «Федона» заключается, при строгом к ней подходе, только в теории эйдоса жизни. Что же касается аргументов, которые могли бы превратить эту теорию в удовлетворительное с точки зрения основных принципов учения Платона доказательство бессмертия души, то в «Федоне» их недостаточно, почему Платон, неизменно оставаясь на почве своего античного объективного идеализма, и пытается заниматься ими в своих последующих диалогах. То, что приводимые в «Федоне» доказательства могут оказаться недостаточными, хорошо сознает и сам Платон (114d); и поэтому углубление теории идей, проводимое Платоном в последующих диалогах, необходимо с точки зрения самого Платона.

Диалог «Федон» по праву можно назвать подлинным драматическим произведением, которое повествует о последних часах Сократа перед смертью, его беседе с учениками и смерти философа. Философские размышления о бессмертии души обрамлены завязкой драмы — встречей Эхекрата и Федона и развязкой — смертью Сократа. Эхекрат — житель Флиунта, пифагореец, ученик Филолая и Еврита. Федон из Элиды, проданный в рабство в Афины во время спарто- элидской войны, при содействии Сократа выкупленный из рабства и ставший его ближайшим другом и учеником, — основатель элидской философской школы. Федон вместе с ближайшими учениками присутствовал при кончине Сократа. Примерно месяц спустя после этого тягостного события он явился в г. Флиунт, встретился с Эхекратом и рассказал ему о последнем дне Сократа, так как за это время подробности о смерти Сократа еще не успели дойти до провинциального Флиунта. Среди главных собеседников Сократа в рассказе Федона — Кебет и Симмий, фиванцы, ученики пифагорейца, Филолая, оба изощренные в диалектике и диспутах (см. также: т. 1, Критон, прим. 7); Аполлодор — почитатель Сократа, горестно переживавший несчастье, постигшее учителя, а также Критон — старый друг и земляк Сократа, не очень разбирающийся в философии, но душевно преданный Сократу. Упоминаются в рассказе Фёдона рыдающая Ксантиппа, жена Сократа, его дети, раб, а также прислужник, из рук которого Сократ принял чашу с ядом. Действие происходит в 399 г.[*] «Федон» составляет как бы заключительную часть триптиха, двумя первыми частями которого являются «Апология Сократа» и «Критон».

В настоящем издании публикуется перевод диалога «Федон», выполненный С. П. Маркишем и изданный в однотомнике Платон. Избранные диалоги. М., 1965. Перевод заново сверен А. А. Столяровым.

1. По приговору суда Сократ должен был выпить, видимо, чашу с цикутой (см.: т. 1, Лисид, прим. 32).— 7.
2. Флиунт — город на северо-востоке Пелопоннеса, в долине среди гор, откуда берет начало р. Асоп. Славился виноградниками и вином. Постоянный союзник Спарты.— 7.
3. Между вынесением приговора и его исполнением прошло 30 дней (см.: т. 1, Критон, прим. І).— /.
4. Корму корабля украшали лаврами, посвященными Аполлону. Делос — родина Аполлона. Там находился его великолепный храм и пальма, под которой богиня Лето родила близнецов — Аполлона и Артемиду. — 7.
5. Тесей — сын афинского царя Эгея. Отправился вместе с семью юношами и семью девушками на Крит в качестве живой дани царю Миносу, где убил чудовище — Минотавра, которому предназначалась эта жертва.— 7.
6. Аполлодор из Фалера (см.: Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов/Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1986, II 35) — ученик Сократа, в диалоге «Пир» рассказывает со слов Аристодема о вечере у трагического поэта Агафона (см. также: т. 1, Апология Сократа, прим. 39). Критобул — сын Критона (см.: т. 1, Критон, преамбула; Евтидем, преамбула и прим. 58). О Гермогене см.: т. 1, Критон, преамбула. Эпиген, сын Антифона из Кефиссии (у Диогена Лаэрция II 121 — сын Критона), упоминается в «Апологии Сократа» ЗЗе. Эсхин из Сфетта — сын Лисания, автор семи диалогов (см.: Диоген Лаэрций II, гл. 7; т. 1, Апология Сократа, прим. 39). Об Антисфене см.: т. 1, Евтидем, прим. 30; О Ктесиппе и Менексене — т. 1, Менексен, прим. 1; Лисид, прим. 16.— 9.
7. О Симмии и Кебете см. в преамбуле. О фиванце Федонде сведений нет. Евклид, будущий основатель мегарской школы, и Терпсион из Мегары — участники диалога «Теэтет».— 9.
8. Клеомброт, по преданию, бросился в море, прочитав «Федона». Об этом 23-я эпиграмма Каллимаха (Callimachus. Hymni et epigram- mata/Ed. R. Pfeiffer. V. II. London, 1957):

Солнцу сказавши «прости», Клеомброт-амбракиец внезапно

Кинулся вниз со стены прямо в Аид. Он не знал

Горя такого, что смерти желать бы его заставляло:

Только Платона прочел он диалог о душе.

Пер. Л. Блауменау.

«Греческая эпиграмма». М., 1960. С. 98.

Аристипп из Кирены (V в.) — будущий основатель школы ки- ренаиков-гедонистов.— 9.

9. Об одиннадцати архонтах см.: 1, Апология Сократа, прим. 47.— 9.
10. У Ксантиппы и Сократа было три сына (см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 40). Ксантиппа славилась сварливым характером.— 9.
11. Эзоп — полулегендарный греческий баснописец VI в., с именем которого связывают несколько сот басен (см;: Басни Эзопа/Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1968).- 10.
12. См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 10.— 10.
13. Платон включает философию — «любовь к мудрости» — в му- сические искусства, так как именует мудрость «прекраснейшей и величайшей согласованностью», употребляя при этом термин «симфония» (Законы III 689d).— 11.
14. Сократ сочинил гимн (пеан) в честь Аполлона. По Диогену Лаэрцию (II 42), он начинался так: «Слава тебе, Аполлон Делиец с сестрой Артемидой».— 11.
16. По Диогену Лаэрцию (II 42), стихотворное переложение басни Эзопа у Сократа начиналось так: «Некогда молвил Эзоп обитателям града Коринфа: «Кто добродетелен, тот выше людского суда»». Платон (Законы IX 873cd) осуждает самоубийц — тех, кто «насильно лишает себя того, что ему суждено судьбой» и «совершил это неправедное правосудие из-за своей слабости и отсутствия мужества». Платон называет таких людей «бесславными». В «Законах» предлагается хоронить их на пустырях, «не отмечая их места погребения ни надгробными плитами, ни именами». Пифагорейцы (Филолай), учившие о переселении душ (см.: т. 1, Горгий, прим. 45 и 80), тоже отвергали самоубийство. — 11.

6 См.: т. 1, Горгий, прим. 45.— 11.

17. Имеется в виду учение пифагорейцев.— 12.
18. Мнения о недостаточности чувственных ощущений для познания придерживались элеаты (Парменид), Эмпедокл, Гераклит, Анаксагор. Так, Анаксагор (59 В 21 Diels) писал: «Вследствие слабости [ощущений] мы не в состоянии судить об истине». Далее говорится о поэтах, поскольку Парменид, Эпихарм и Эмпедокл многие философские мысли выражали в стихах. У Парменида и Эмпедокла были поэмы «О природе»; Эпихарм писал комедии.— 16.
19. [Чистые сущности] — чистые идеи. Человек, по Платону, может их познать, только отрешившись от нечистого тела. В «Государстве» (VI 490а) читаем о том, как человек «касается» сущего той частью души, «которой свойственно касаться» сущего, т. е. «родственной» сущему. Только тогда душа «рождает ум и истину», «познает» и «живет истинной жизнью».— 28.
20. Имеются в виду мифы об Алкесте (Алкестиде), желавшей умереть вместо своего мужа Адмета, или об Орфее, отправившемся в Аид за своей женой Евридикой.— 19.
21. Сравнение с обменом монет характерно для Греции VI—V вв. с ее большими экономическими сдвигами. Ср. Гераклит (В 90 Diels): «На огонь обменивается всё и огонь — на всё, как на золото — товары и на товары — золото».— 21.
22. Посвящения в таинства и очищение от «житейской скверны» были характерны для многих религиозных и философских обществ (например, элевсинские таинства Деметры, обряды пифагорейцев и ор- фиков); ср.: т. 1, Евтидем, прим. 21. Слова о тирсоносцах и вакхантах (69d) — древний орфический стих, ставший поговоркой. Тирсы — жезлы, увитые плющом и виноградной лозой — любимыми растениями Диониса. Дионис, по преданию, сам был плющом (Дионис Киссей, т. е. «Плющ») и виноградной лозой (Дионис Ойнос, т. е. «Вино»). Ср.: т. 1, Ион, прим. 14. Олимпиодор, толкуя данное место «Федона» (fr. 235 Kern), прямо указывает на орфическое учение о косной материи человеческого тела, причастного титанам, и об очистившихся вак- хантах. Ср. евангельское изречение (Матф. 20, 16) «Много званых, но мало избранных».— 21.
23. Сократа высмеивали такие комедиографы, как Аристофан, Евполид, Телеклид, Каллий. См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 6.— 22.
24. Эндимион, возлюбленный Селены (Луны), был погружен в вечный сон на горе Латис. Древние толковали слово «латис» как «забвение» (греч. XavOdvco, ХаФсо).— 25.
25. Ум, по Анаксагору, «вдруг начав действовать, связал воедино все находившееся раньше в беспорядке» (59 А 1 Diels). См. также: т. 1, Горгий, прим. 18.— 25.
26. О знании как припоминании см.: т. 1, Менон 81b — 86Ь и прим. 22.— 26.
27. См.: т. 1, Горгий, прим. 80.— 32.
28. Разные учения о соотношении души и тела находим у досокра- тиков. По Гераклиту, душа «прочно и соразмерно связана с телом», причем душу он сравнивает с пауком, а тело — с паутиной (В 67 а Diels). Гераклитовец Гиппократ (22 С 1) считает, что душа как высшая жизненная сила устраивает «душу человека и равным образом тело». По Эмпедоклу, «определение судьбы» и «природа» «переменяют одеяние душ», «облачая людей» «чужою одеждой плоти» (В 126). По Демокриту (А 108 Diels = 252 Маков.= 454 Лурье), «первоначала» тела и души, «чередуясь» друг с другом, связуют «все члены». Однако «[тело] приводится в движение душою» (А 104 Diels = 245 Маков.= 445 Лурье). Иная, дуалистическая, концепция у пифагорейца Филолая (см.: т. 1, Горгий, прим. 45).— 35.
29. Об этимологическом толковании слова «Аид» см.: т. 1, Горгий, прим. 45.— 36.
30. См.: т. 1, Горгий, прим. 80.— 37.
31. Пенелопа, жена скитавшегося Одиссея, за ночь распускала все, что успевала соткать за день, чтобы никогда не закончить свою работу и тем самым не дать согласия на новый брак. Об этом рассказывает в Аиде душа одного из женихов Пенелопы (Одиссея XXIV 120—146) .— 40.
32. В соловья, ласточку и удода были, по преданию, превращены Прокна, ее сестра Филомела и муж Прокны фракийский царь Терей, овладевший Филомелой и отрезавший ей язык, чтобы скрыть злодеяние. Прокна, мстя Терею за сестру, убила своего сына Итиса (Овидий. Метаморфозы VI 424—674).— 41.
33. Лебедь считался священной птицей Аполлона (Cornuti theolo- giae graecae compendium / Rec. C. Lang. Lipsiae, 1881). О том, что лебеди воспевают Аполлона,— гомеровский гимн XXI 1 сл. О связи Аполлона и лебедя см.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 276-277.- 41.
34. Сократ именует себя служителем Аполлона — бога прорицания, ибо он, как и служители этого последнего (например, Пифия в Дельфах, Тиресий, Калхант), предвидит будущее.— 41.
35. См.: т. 1, Алкивиад I, прим. 13.— 42.
36. Сократ, излагая ниже взгляд на душу как на гармонию, возникающую в результате различного натяжения телесных начал, возможно, имеет в виду пифагорейцев, учениками которых были Симмий и Кебет. Макробий сообщает: «Пифагор и Филолай сказали, что душа есть гармония»; «Говорят, что она есть некая гармония, ибо гармония есть смесь и соединение противоположностей, и тело состоит из проти- воположностей» (44 А 23 Diels). Ср.: Софист[†], прим. 11.— 43.
37. В знак траура греки остригали волосы. Так, Ахиллес после смерти Патрокла, «встав в стороне от костра... русые волосы срезал» (Илиада XXIII 141, пер. В. В. Вересаева).—
38. Геродот пишет, что после победы спартанцев аргосцы «стали коротко стричь себе волосы (прежде, по обычаю, они отращивали длинные волосы). Они даже ввели закон и изрекли проклятие, чтобы ни один аргосец не смел отращивать себе длинные волосы и ни одна женщина — носить золотых украшений, пока Фирея не будет отвоевана» (I 82//История. В 9 кн./Пер. и прим. Г. А. Стратановского. Л., 1972).— 46.
39. См.: т. 1, Евтидем, прим. 43.— 46.
40. См.: т. 1, Менон, прим. 9.— 46.
41. Непостоянство течения в Еврипе — проливе между Аттикой, Беотией и Евбеей — вошло в поговорку. — 47.
42. См. прим. 26.— 50.
43. Од. XX 17 сл. - 53.
44. Гармония — супруга фиванского царя Кадма, т. е. оба они из города, откуда родом Симмий и Кебет. — 53.
45. См.: т. 1, Евтифрон, прим. 8.— 54.
46. О происхождении живых существ из смешения теплого и холодного см. у Анаксимандра (12 А 9, 16, 28, 30 Diels), Эмпедокла (31 В 21, 22, 96, 98, 115), Анаксагора (59 А, 64; В 14, 16) и его ученика Ар- хелая (60 А 4), с которым «находился в близких отношениях Сократ» (А 5). Гиппократ (22 С 1) считал, что человек и всякое живое существо состоит «из огня и воды».— 55.
47. Эмпедокл говорил, что «мысль у людей есть не что иное, как омывающая сердце кровь» (В 105, 3) и что «все части огня... обладают мышлением и причастны разуму» (В 110 Diels). Согласно Анаксиме- ну, «человек есть воздух» (13 А 22), а душа «воздушна» (А 23 Diels). По Гераклиту, «огонь разумен» (22 В 64 Diels). Гиппократ (22 С 1, 10 Diels) находит в огне местопребывание «души, ума, мышления, роста».— 55.
48. Алкмеон Кротонский, близкий к пифагорейцам, считает, что «все ощущения соединяются некоторым образом в мозгу»; для Алк- меона «мозг — переводчик разума» (24 А 5, 11 Diels).— 55.
49. См.: т. 1, Горгий, прим. 18.— 56.
50. О противоречии у Анаксагора Платон пишет и в «Законах» (XII 967Ь).— 57.
51. В Мегару и Беотию (Фивы) предлагали бежать Сократу его друзья. См.: т. 1, Критон, прим. 16.— 57.
52. Согласно Эмпедоклу, земля держится благодаря воздушному водовороту (31 А 67 Diels), и устойчивость ее можно сравнить с устойчивостью воды в кружке, которая не выливается при круговом вращении последней. См. также прим. 49.— 58.
53. Титан Атлант, по древнейшему преданию, поддерживал столбы, отделяющие небо от земли (Од. I 53). По Гесиоду (Теогония 517 — 520, 746 сл.), Атлант держит небо на голове, подпирая его руками, у крайнего запада, вблизи Океана (см. прим. 68).— 58.
54. Прекрасное рассматривается в «Гиппии большем»; см, также: Пир 21 lb. — 59.

55 Имеются в виду софисты, которым противопоставляется истинный философ. См.: т. 1, Горгий, прим. 29.— 61.

5ь Подробно об этом см.: Парменид 130Ь — 131е, а также 132d — 133а (об идеях как образцах для вещей).— 61.

57. Здесь начинается рассказ Сократа о пребывании души в загробном мире. У Платона этому посвящен ряд мест в «Федре», «Государстве» и «Горгии». См.: т. 1, Горгий, прим. 80.— 68.
58. Гений, или демон, которого, по мифологическим представлениям, человек получал при своем рождении, сопровождает его всю жизнь до самой смерти. См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 29, а также: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. С. 46— 50,55-60.-60.
59. Телеф, царь Мисии (Малая Азия),— герой одноименной, не , дошедшей до нас трагедии Эсхила, отрывок из которой приводится

ниже в тексте (fr. 239 N.— Sn.= S. Radt).— 69.

60. Видимое место, около которого витает (букв, «порхает», «летает») душа, — могила, место погребения. По мифам, там же вместе с душами умерших бродит Геката. Представление о порхающей душе есть у Гомера (Од. XXIV 5-9).- 69.
61. Эта поговорка объясняется в схолиях к данному месту (р. 234 Hermann), использованных Дильсом (Сар. 18, 12). Главк раскрыл секрет созвучия медных дисков, приобретенных пифагорейцем Гип- пасом, и стал изготовлять музыкальные инструменты. — 70.
62. Это представление, возможно, заимствовано у Анаксимандра: «Земля же парит в воздухе, ничем не поддерживаемая, остается же на месте вследствие равного расстояния отовсюду» (12 А 11 Diels).— 70.
63. Фасис (совр. Рион) и Геракловы Столпы (совр. Гибралтар) — крайний восток и запад, по представлениям древних (см. прим. 53).— 70.
64. У Платона под эфиром понимается верхняя часть атмосферы, чистый воздух (ср. об эфире как высших слоях воздуха и как о чистом воздухе в противоположность близкому земле «аэру» у Гомера — Ил. XVI 300, XVIII 207, XIV 288). Натурфилософы (Эмпедокл) воспринимали эфир как один из элементов, то ли тождественный воздуху, то ли обособленный от него (В 37, 38, 98 Diels). — У орфиков эфир — божество, именуемое еще и Зевсом, начало деятельное, в то время как земля — Хтония — начало страдательное (А 9; В 1 Diels). В орфической космогонии (1 В 12, 13) Эфир наряду с Хаосом и Эребом — божественная первооснова (ср.: Гесиод. Теогония 123—125:

Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.

Ночь же Эфир родила...

...с Эребом в любви сочетавшись). У Гомера есть понимание эфира как жилища богов и пути к Олимпу (Ил. II 412, 458).- 71.

65. О том, что земля имеет форму совершенного тела — шара, или сферы, учили пифагорейцы (58 С 3 Diels). По Пифагору (44 А 15 Diels), существует пять телесных математических фигур, причем «сфера Вселенной» возникла из додекаэдра (у Платона Земля — тоже додекаэдр; см. также: Теэтет, преамбула). Пифагореец Гиппас (Сар. 18, 4 Diels) «первый разгласил и начертил шар из двенадцати пятиугольников».— 71.
66. О специфическом восприятии цвета в античности и несоответствии его с современными представлениями см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 481—495, особенно с. 483—487: «Принципы античного цветоведения».— 72.
67. Ил. VIII 13.- 73.

68. Океан омывает землю у ее пределов (ср.: Ил. XVIII 607 сл.).—
69. Ахеронт, а также озеро Ахерусиада находятся на севере Греции, в Феспротии. Они же, как рассказывают мифы, протекают и в подземном мире. По Геродоту (V 92, 7), вблизи ущелья, где течет Ахеронт, совершали обряд для вызывания умерших. — 74.
70. Огненная река. — 74.
71. Рекой Стикс (букв, «холод», «ужас»), по Гомеру, имели обыкновение клясться боги (Од. V 185): «...клятва, ужасней и нерушимей которой не знают блаженные боги».— 74.

Кокит (букв, «плач», «завывание») — приток Ахеронта.— 75.

73. Умершего Сократа могли предать земле или сжечь.— 76.
74. См.: т. 1, Апология Сократа, прим. АО.—77.
75. См.: т. 1, Лисид, прим. 32.— 78.
76. Возлияние делали Зевсу Спасителю и своему доброму гению (демону)-покровителю (ем. Пир, прим. 19). Однако если Сократ сделает возлияние, то содержимое чаши уменьшится и яд не достигнет своей цели. Об этом и напоминает служитель. Сократ делает возлияние мысленно. — 79.
77. Ср.: Аристофан. Лягушки 124, где говорится об окоченелых голенях — признаке действия цикуты (см.: т. 1, Лисид, прим. 32) и надвигающейся смерти. — 80.
78. Петуха приносил Асклепию выздоравливающий. Сократ считает, что смерть для его души — выздоровление и освобождение от земных невзгод. — 80.