КОСМОС И «КОСМИЧЕСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ»

Наметившаяся в милетской философии антропологическая тенденция получаст развитие и переосмысление у Гераклита. Высказанная в общем виде мысль об этической и одновременно политической (в архаическое время этика и политика не были разделены) направленности взглядов Гераклита обычно не вызывает возражений.

Предложенная трактовка достаточно определенно вырывает Гераклита из сообщества ионийских философов с характерными для них поиском субстанции мироздания и модельным вйдением мира. Между тем, если попытаться восстановить духовный контекст, в котором сформировались основные понятия и идеи Гераклита, невозможно обойти вопрос о влиянии на него милетских философов — Анаксимандра и Анаксимена и, с другой стороны, о его полемике с великими предшественниками. В то же время нет нужды отрицать возможность определенной общности во взглядах Гераклита и Ксенофана (просветителя и рационалиста) и Гераклита и Пифагора (провозгласившего

программу этического обновления человека). Вполне вероятно, что Гераклит знал содержание их учений. Это подтверждается его сохранившимися высказываниями в адрес своих предшественников. Нас интересует, в какой степени идеи Гераклита могут быть рассмотрены как итоговые для целой исторической эпохи, репрезентирует ли и в какой степени завершало его учение определенный период в истории античной антропологии, т.е.

Учение Гераклита было в большей степени посвящено вопросам этическим и социально-политическим, чем естественно-научным. Уже некоторые древние авторы высказывали мнение, что его сочинение было «не о природе, но о государстве, изречения же о природе приводились в виде примера» (12, А1, 15). Правомерность такого рода суждений подтверждается и современным прочтением Гераклита. Действительно, разве не содержатся в его фрагментах высказывания по самым острым социальным проблемам — о войне, свободе и рабстве, полисе и его законах, и т.д.? Нередко исследователи отмечали, что социально-политическое учение Гераклита наиболее явно обнаруживает свою связь с осмыслением социальной динамики полиса1. В то же время высказывания Гераклита по этическим и политическим вопросам трудно поддаются однозначному истолкованию. Эти высказывания содержат определенный подтекст, выносящий смысловые возможности понимания за пределы их непосредственного содержания. «Война» (polemos) у Гераклита — это не только грозная повседневная действительность, но и символ космического целого, образ и разгадка бытия. Однако подобной космической символикой обладают и другие образы.

О космосе повествует главный фрагмент Гераклита ВЗО: «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Основная идея, содержащаяся во фрагменте, позволившая некоторым исследователям так высоко оценить его «стихийный материализм», состоит в утверждении вечности и несотворимости мира.

Мы должны также обратить внимание на то, что некоторые исследователи (Г. Керк, О. Гигон) переводят kosmos как «порядок». В соответствии с таким переводом получается, что речь во фрагменте идет не о сотворении мира, а об установлении порядка в нем.

ванная критика такого понимания «космоса» Гераклита содержится в интересной статье Г. Властоса[318]. По его мнению, речь идет не о природном мире и порядке в нем, а о едином, общем для всех мире, т.е. о мире, в котором живет человек.

У Гераклита наблюдается постоянный, напряженный интерес к окружающим человека и столь привычным вещам и явлениям: он говорит, что искать здесь что-то необычное, загадочное значило бы, согласно мнению большинства людей, убежденных, что день — это одно, а ночь — это другое, что насыщение и голод — это разные вещи и т.д., выставить себя на посмешище. Казалось бы, это обычные и понятные вещи, и стоит ли здесь искать еще какой-то потаенный смысл? Но этот смысл и пытается найти Гераклит. Он хочет найти «скрытую гармонию», которая «лучше явной», намекнуть человеку о подлинном значении окружающих его вещей.

Поэтические и в то же время насыщенные большой смысловой значимостью образы Гераклита («смыслообразы») указывают как бы на второй план вещей и явлений[319]. Невежественный человек предпочитает его не замечать. Зачем, если, вступая в воду, мы знаем, что вода в реке холодна, a kikeon (священный напиток) приятен на вкус? Но оказывается, что в соприкосновении с этими обычными вещами человек может найти указания, «намеки» на тайну бытия, которую люди ищут где-то в другом месте: например, в священных процессиях «они, запятнанные кровью, жертвоприношениями хотят очиститься, как если бы кто-либо, вступив в грязь, грязью пожелал бы отмыться». То же самое происходит, когда «статуям они молятся, как если бы кто- либо захотел разговаривать с домами». При этом люди не понимают смысла своих действий, «они не знают, каковы боги и герои» (В5).

Гераклит, однако,— не моралист, он не поучает снисходительно или же негодующе, а «вещает» подобно Сивилле и Дельфийскому оракулу, который «не говорит и не скрывает, но знаками указывает» (В92, В93). Попытки указать на вторую, «скрытую» сторону вещей и явлений, «намекнуть» на то, что ускользает от невнимательного человека, и придают образам Гераклита, всегда конкретным и точным, большую смысловую емкость.

своих «темных», «загадочных» суждениях сдернуть с окружающего покров привычности и обнажить жгучую тайну человеческого и космического бытия.

Язык высказываний Гераклита, парадоксальный и антиномичный, не отгораживает эфесского мыслителя от человека, а приближает его к насущным тревогам и заботам людей: для чего живет человек и как следует жить, что есть война и мир, существует ли справедливость? И первое, чему пытается научить Гераклит, — это необходимость признать, «что все — едино» (В50). Об этом единстве, «одном и том же для всего существующего» в мире, и повествует фрагмент ВЗО. Подчеркивая несотворенность этого мира, Гераклит говорит о нем как о «вечно живом огне». В то же время Гераклит приподнимает человека над уровнем обыденности, противопоставляет друг другу обыденное, земное и вечное.

В этом столкновении, соизмерении Гераклит нащупывает предельные основания человеческого бытия — мир, который никем не создан, «который был, есть и будет». Эта формула говорит о том, что отправной точкой для Гераклита выступает настоящее, «здесь», «теперь». Видимо, загадка времени волновала и Гераклита. И говоря о мире как о «вечно живом огне, мерами загорающемся и мерами потухающем», Гераклит подчеркивает не только динамику мира, но указывает на «реку жизни», характеризует временные параметры человеческого и одновременно космического бытия. Обращение к огню как наиболее «подвижной», динамичной стихии как бы завершает и обосновывает «космическое звучание» так называемых речных фрагментов, в которых утверждается идея подвижности вещей и вечности мирообновления. Эти фрагменты вызвали целую бурю полемики. Смыслообраз реки традиционен для анализа фрагмента В49а: «...В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем».

Платон, передавший одну из важнейших идей Гераклита в изречении panta rhei («все течет»), дал тем самым повод к релятивистскому ее истолкованию. С другой стороны, некоторые современные ученые, в частности английский исследователь Г. Керк, в противоположность этому подчеркивают, что основной у Гераклита была идея стабильности. Мы придерживаемся мнения Ф.Х. Кессиди, согласно которому образ реки говорит о том, что «природа вещей подвижна, а сущность

бытия активна»1. Поэтому образ реки и образ огня взаимно дополняют друг друга. Попытаемся разобраться в выдвинутом тезисе. Река течет ритмично, мерно, это та же самая река и в то же время беспрестанно новая. Она представляет собой напряженное единство противоположностей движения и покоя. Образ реки отражает всеобщее состояние мира.

Чрезвычайно важно, на наш взгляд, что философема реки допускает наличие темпоральных измерений. Она предполагает в качестве исходной точки настоящее, то самое «здесь», «теперь», которое благодаря образу реки оказывается включенным в единый временной поток. Однако такими же (или подобными) темпоральными измерениями пронизан и космический ритм. Представляется, что космическая символика Гераклита способствует репрезентации человека, раскрывает мир человеческих устремлений, возможностей и пределов перед лицом вечности. Другими словами, суверенное бытие человека, по Гераклиту, — это бытие человека перед лицом вечности, но не временности, хотя последнему Гераклит и не отказывает в статусе времени.

Обращение Гераклита сразу к двум аспектам бытия — преходящему и вечному — придает его высказываниям по политическим и этическим вопросам космическую символику. В своей обращенности к человеку Гераклит вообще подверг коренной реформации традиционные социальные и этические ценности, базирующиеся на общепринятых воззрениях на Зевса и справедливость.

Огонь Гераклита — один из его важнейших смыслообразов, и таковым он становится потому, что превращается из генетического в субстанциональное начало, «просвечивается» в беспрестанном мелькании многообразных вещей и бесконечных взаимопереходах. Огонь Гераклита — «вечно живой». В этом отношении Гераклит продолжает натуралистическую традицию в понимании единства человека и мира. Их единство состоит в общей для них субстанции — «живом огне». Душа человека — «огненная психея» (В 118). В «огненности», а точнее, в одушевленности, олицетворяемой огнем, состоит единство мира и человека. Огонь — самый емкий космический символ Гераклита. Как и вода Фалеса, это — жизненное начало, имеющее вещественную и в

каком-то смысле органическую природу. В огне Гераклит подчеркивает также его «правящую» функцию. Анализ системы символов, характеризующих «правящую» функцию огня, содержится в статье Ш. Jle- банидзе: «Молния — это сжавшаяся воедино, возвратившаяся к своему огненному прообразу триада Логоса, Времени и Борьбы»[320]. Соответственно, акцент в соотношении гилозоистических концепций милетских философов и учения Гераклита может быть поставлен на понимании им огня как «субстанционального», а не «генетического» начала.

Гилозоизм Гераклита органически вливается в его пантеизм, подчиняется ему. Огонь правит «всем через все», божество пребывает в вещах, процессах и явлениях. Это тот же огонь, но взятый в его «метафизической» ипостаси: «...день— ночь, зима— лето, война— мир, изобилие— голод— все противоположности. Этот ум изменяется подобно огню, который, смешиваясь с благовониями, называется различно, как различны удовольствия от каждого из них» (В 67). Г. Френкель потратил много усилий, чтобы доказать, что в качестве основы аналогии взят процесс изготовления духов посредством примешивания к очищенному маслу различных благовоний2. Уточнения Френкеля не меняют сути вопроса. Богу Гераклита представляет собой единство, в котором гаснут противоположности, исчезает все временное и эфемерное. Однако признание тождества противоположностей означает признание их сущностного единства. Тождественная основа не проявляет себя иначе, как путем раздвоения на противоположности. Мир тождества и единства— это божественный мир вечности и совершенства. Мир противоположностей, переходящих друг в друга, мир текучего и эфемерного— это человеческий мир. Не оттого ли Гераклита прозвали «плачущим»? Действительно, так ли жалок человек, так ли ничтожны его деяния и несовершенны окружающие его природные явления? Как совместить это с захватывающей динамикой мира, представленной образами борьбы и огня? Попытаемся в этом разобраться.

Гилозоизм Гераклита, как и всякий античный гилозоизм, одушевляя природу, вел к системе представлений о существовании космической души отдельных людей и даже вещей. В этих наивных представлениях мы не найдем качественных различий между неживой и живой природой. Однако в них природа предстает единым живыми целостным организмом, и, что самое главное, в этот организм как его неотъ-

емлемая часть входит человек. Поскольку нет различия между неживой и живой природой, более того, самой природе приписывается разумность, человек, живой и разумный, оказываетсянеотделимым от природы.

Гилозоистическую трактовку человека продолжает пантеизм Гераклита. Божественная природа— это тот же вечно живой божественный огонь, нестареющий и бессмертный. Сталкиваясь с повседневными проявлениями тождественной, вечной первоосновы, т.е. с явлениями быстротекущей жизни, человек улавливает в лучшем случае лишь их эфемерность и не может дать правильной оценки окружающему его миру, а в конечном счете и богу как вечной основе этого изменчивого мира. Человеческий мир не просто текуч и изменчив. Имея тождественную основу, находясь на грани случайного и сущностного, временного и вечного, человеческий мир представляет собой продукт гетерогенного синтеза этих двух различных начал.

Здесь, по нашему мнению, следует отметить самое главное. У Гераклита нет иррациональных, находящихся вне времени, явлений. Всеобщее течение и изменение (не бесцельная и неуемная текучесть, которую в последующем будет обосновывать Кратил) утверждается в качестве основополагающего признака человеческого мира ипредполагает обуздание иррационального. Поток времени оформляется, структурируется. Формой его структурирования выступает настоящее «здесь», «теперь», которое соотносится, в свою очередь, с вечностью. Бесчеловечная, холодная «вечность»(aion) и человеческое «время»(chronos) при пересечении порождают поток жизни, смену событий, вещей и поколений.

Однако без эфемерности и неуловимости человеческого мира, схваченного посредством состояния «здесь», «теперь», не существует и вечность, ибо она есть вечность эфемерного и преходящего. Космос, вечно существующий, изначально включает в себя человека, а значит, эфемерное и текучее. С другой стороны, вся эта текучесть воспринимается с позиций настоящего и поэтому предстает структурно оформленной в потоке времени. Гераклитовский человек ориентируется на настоящее, на посюстороннюю жизнь, а не на прошедшее или будущее, с которым ассоциируются вечность и бессмертие мира и соответственно конечность и смертность. Это, однако, не значит, что Гераклит не ставит вопросы последующих судеб человеческой души, но такого рода вопросы не являются для него ни самозначащими, ни тем более основополагающими.

«Мерами загорающийся и мерами потухающий»— такая характеристика огня поясняет упорядоченность мира, в котором живет человек. Этот мир вечно обновляется, поэтому и солнце в нем «вечно и

непрерывно новое»(R6). Мир, в котором живет человек, по Гераклиту,— это тот самый мир, который окружает нас, который с солнцем, луной и звездами, ветрами, облаками и молнией представляет собой и метеорологический, и космический феномен. Именно в этом мире быки всему предпочитают солому, свиньи любят купаться в грязи, а иной человек отдает предпочтение чувственным удовольствиям. Однако в этом же мире человек может посвятить жизнь высшим ценностям — вечной славе и получаемому благодаря этому бессмертию. Человек может жить в соответствии с космическим разумом и космической гармонией, ибо в этом мире существует «божественная гармония», которая осуществляется через борьбу противоположностей. Человек един именно с таким противоречивым миром. Суть же вопроса состоит не в том, чтобы заметить, что явления этого мира противоположны друг другу. Гераклит не был бы Гераклитом, если бы он не довел взаимоотношения противоположностей до «гармонии», «меры», «порядка».

«Гармония», «мера», «порядок», а тем самым темпоральная структурируемое^ космоса представляют собой процесс самопорождения, внутренне присущий космосу. Другими словами, темпоральная структурируемое^ представляет собой результат базисного для космоса процесса единения и борьбы противоположностей— временного и вечного. Человек составляет неотъемлемую часть этих процессов. Символом человеческого бытия, но бытия космизированного, а поэтому символом всего космоса выступает «полемос»(polemos) (В80). Это— всеобщая борьба, нескончаемый жизненный поединок, в который вступает все живое (совершенно неживых явлений у Гераклита нет). «Polemos»выступает не разрушающим началом, как это было у Гомера, а созидающим. В этой функции«polemos»имеет не толькопространственные, но и временные параметры, ему присущи отсутствие хорологической локальности и присутствие хронологической процесс уальности. Если«polemos»в первую очередь характеризует взаимоотношения людей, то человек находится в центре структурирования явлений и событий и может выбирать «золото» или «солому», однако в последнем случае он идет наперекор событиям, не подозревая, чтоpolemosи «мера» восстановятся под воздействиемdikeи «огня», который «все обоймет и всех рассудит»[321].

И наконец, последнее. Объективный логос характеризуется современными исследователями как структура космоса. Однако включает

ли он в себя темпоральные измерения, а вместе с нимив каком-то особом отношении и человека? Фрагмент ВЗО содержит не только пространственную характеристику космоса, но и временную. К. Аксе- лос, например, замечает, что Гераклит мыслит пространство и время, отдавая предпочтение времени[322]. В данном фрагменте темпоральные измерения космоса («вечный») коррелируют с мерностью («мерами»). Логос как объективный порядок также содержит в себе темпоральные изменения — существует вечно. В то же время логос структурирует «слова» и «дела» людей, а мерность огня также характеризуется логосом, согласно которому совершается все. Логос, таким образом, будучи «вечным», пересекается с миром повседневной и текучей действительности, сообщая ей порядок и меру. Это пересечение — мир людей, которые не замечают, что все совершается «согласно логосу». Логос предстает своеобразным законом накопления, когда в определенную единицу времени можно записать определенное количество знаков и сделать определенное количество дел. Слова и дела человека и есть эти знаки, однако каков их смысл? Логос не вносит смысла самопроизвольно, люди сами выбирают «золото» или «солому», «достраивая» космос и часто не понимая необратимости произведенного выбора и необратимости времени, на страже которого находится вечность.

В целом же, несмотря на возможные отклонения людей, логос в то же время структурирует космос, субстанциальным началом которого выступает огонь.

Уже у Фалеса обращение к вещественному первоначалу мира, каковым у него является вода, подразумевает определенное построение космоса. Существование всего многообразия вещей (Фалес первый из античных философов, если доверять доксографическои традиции, обратился к проблеме начала) соотносится с единственным основанием— водой. Причем появляется относящийся к вещной сфере определитель— одушевленность вещей. «Согласно Фалесу, ум есть божество мироздания, все одушевлено и полно демонов» (Аэц., 176, 11/Д.301).

Дальше своего учителя в создании единой картины мира идет Анаксимандр. У него— первооснование—apeironпорождает мир путем разделения на пару противоположностей— теплого и холодного, сухого и влажного. Но первооснование не является определителем вещной сферы, определителем здесь оказывается Дике (космическая Справедливость, Правда). Действиеdikeраспространяется у Анаксимандра на сферу выделившихся из первооснования вещей, где Дике

регулирует правильность взаимоотношений отдельных предметов. Основание(apeiron), остающееся наряду с циклом вещей, не попадает в сферу действия dike. Само действие dike не столько раскрывает программу космических движений, сколько корректирует возможные отклонения от правильного пути.

Важный шаг на пути формирования античных представлений о космосе делает Анаксимен. У него первооснование оказывается определителем вещной сферы. Многообразие мира объясняется у Анаксимена качественной определенностью первооснования: «А различается (воздух) по своей плотности или разреженности своей сущности. При разрежении рождается огонь, а при сгущении— ветер, затем туман, вода, земля, камень. А из этого (возникает) все прочее»(Simplic. Phys, 24, 26). И в этом своем начинании Анаксимен гораздо ближе Гераклиту, чем Анаксимандр, хотя последний отводил большое местоdike, играющей важную роль и у Гераклита.

Новые тенденции натурфилософии Гераклита выражаются в способе построения космоса, в новой трактовке ролиdikeв космических процессах. Привлечение данных, полученных в результате серьезных филологических исследований Гераклитовых текстов, позволяет говорить о существенных особенностях употребления понятияdikeГераклитом[323]. Английский филолог Керк выделяет следующие значения словаdikeв употреблении древних греков:

1. санкционированный обычай или установленный порядок;
2. приговор;
3. судебный процесс;
4. наказание.

Далее Керк отмечает, что первое и второе значения, встречаемые в поэмах Гомера, легко объясняются как «правильное направление», третьего же и четвертого значений в поэмах Гомера нег. Так что этимологические истоки третьего и четвертого значений приходится объяснять. Если говорить о производности третьего и четвертого значений из второго, то надо объяснить изменение смысла корня в этих значениях. По мнению Керка, «небольшое отличие смысла корня подчеркивается не столько указанием правильного направления между двумя противоположностями, сколько клеймением ложного пути»[324]. Так или иначе, но и третье и четвертое значения могут выражать как правильность движения без отклонений в ту или иную сторо-

ну, к той или иной противоположности, так и коррекцию этих отклонений.

Хотя у досократиковdikeобычно встречается в противоположностьadikia, где последнее означает «неверное действие» в конкретном смысле, «Дике у Гераклита означает скорее правильный путь поведения людей и вещей, чем коррекцию последовательных отклонений от этого пути».

Dikeу Гераклита встречается в трех случаях: фрагменты 28, 80, 94. Если употребление словаdikeво фрагменте 28 можно еще истолковывать как наказание и отклонение от правильного пути: «То, что самый испытанный (мудрец) знает и соблюдает, есть только мнение. И, однако, Правда настигнет лжецов и лжесвидетелей», то фрагмент 94: «Солнце не перейдет своей меры, иначе быего настигли Эринии, помощницы Правды» свидетельствует о невозможности отклонения. Фрагмент 80: «Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» (переводB.C. Соколова) дает свидетельстватого, чтоdikeздесь выражает принцип определенного устойчивого состояния, а не отклонения от нормы. Более того, самим этим устойчивым состоянием оказывается постоянное отклонение— борьба, распря. Употребленное в этом фрагменте и переведенное как «необходимость» словоchreionне тождественно слепой необходимости(anagke), насилию (это значение восходит к Гомеру), а несет оттенок долженствования в результате опосредования чего-то чем-то. Г. Френкель пишет об этом: «Слова корня(chre) означают надлежащее бытие и приличествующее бытие, а не неизбежное бытие»[325]. Мир представляется существующим в борьбе и через борьбу, и это оказывается его необходимым (естественным) состоянием. Дальнейший анализ случаев отклонения, борьбы, которые теперь стали «справедливыми», показывает, что борьба противоположностей есть рабочий принцип построения космоса.

Если привлечь тексты, то мы увидим, что противоположные вещи и состояния являются «одним и тем же», составляют «одно», «едины»: входить и не входить, существовать и не существовать (В49а); делимое— неделимое, рожденное— нерожденное, смертное— бессмертное (В50а); день и ночь— одно (В57), добро и зло— одно (В58); путь валяльного винта, прямой и кривой— один и тот же (В59); путь вверх и вниз— один и тот же (В60); морская вода чистейшая и грязнейшая (В61а); прекраснейшее— отвратительное (В82), мудрейший—

обезьяна в отношении мудрости (В83), одно и то же в нас— живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое (В88а); болезнь— здоровье, зло— добро, голод— насыщение, усталость— отдых(Bill).

Единство, тождество противоположностей (сам термин «противоположность» у Гераклита отсутствует, в частности, и поэтому существует проблема «перевода» смыслообразов Гераклита на язык понятий) возможно только благодаря их борьбе. Принципиально различное следует в циклах одно за другим: «Бессмертные— смертны, смертные— бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают» (В 62). Циклы, в которых следуют изменения, сохраняют единство и космическую устойчивость: «враждующее», «расходящееся» порождает космическую гармонию, а «борьба», «война», «распря» несут явно выраженный космологический смысл. Об этом говорят фрагменты: 36, где космические стихии— вода, земля, психея— рассматриваются в рамках противоположностей рождения и смерти; фрагменты 76 и 77, близкие по содержанию к фрагменту 36. Цикличность космоса Гераклита основана не на изолированности отдельных предметов. Противоположности борются, переходят друг в друга: «Одно и то же в нас— живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это» (В88); «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется» (В126). Принцип перехода противоположностей друг в друга оказывается принципом космических циклов, универсальным принципом космоса.

Противоположные явления мужского и женского, как их понимают милетские философы, являются результатом раздвоения единого и, в свою очередь, причиной и началом всего многообразия вещей, но не способом существования обособившихся предметов. Цикл вещей, дистанцирующихся друг от друга, но «возвращающихся в свою основу», существует наряду с самой основой (началом). Вещи не переходят одна в другую, но «воздают» друг другу в нескончаемой борьбе положенное, сохраняя тем самым порядок в космосе, но и оставляя за ним возможность саморазрушения. Потому и возникает проблема исчер- паемости первоначала, введения структурного определителя, относящегося к сфере движущихся вещей. Это и позволяет Корнфорду оценить основные положения милетских натурфилософов как обезличение теогонической (парность мужского и женского) модели порождения»

Обычно в генетическоймодели порождения мира милетских философов выделяют три этапа:

1. рождение из хаоса единого начала;
2. раздвоение единого на мужское и женское начала;
3. создание всего многообразия мира путем естественного порождения от соединения мужского и женского.

Противоположные качества и состояния используются Гераклитом не в одноактовом процессе порождения многого из исходной пары, а как способ существования всего многообразного мира. Основание, в своем изначально раздвоенном виде и противоборствующих процессах, оказывается не существующим наряду с вещами, а воспроизводимым во взаимопереходах вещей. Рассмотрение противоположностей не как полярных, а как взаимопереходящих влечет преодоление разрыва в существовании первоосновы и цикла вещей, наблюдаемого в философии милетцев. Из этого логически вытекает, что одно, в котором совмещаются противоположности (анализированные нами фрагменты 49, 50, 57, 58, 59, 60, 61, 82, 83, 88, 111), есть космическое одно, универсум, а не его локализованная область. У Гераклита наблюдается переход от генетической к субстанциональной модели мира. При этом характеристика мировых процессов «вычитывается» в логосе повседневного мира, в тех вещах и явлениях, с которыми люди постоянно сталкиваются, но, наблюдая их, не могут понять их смысла, почему и «присутствуют, отсутствуя».

Дальнейшее обращение к текстам подтверждает это положение, поскольку переход противоположностей друг в друга влечет возникновение нового (космического) качества— космической гармонии и целостности. Берется при этом не неограниченное число противоположностей, а их пара: «целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, согласное и разногласное». Изменяясь, противоположности возвращаются к исходному состоянию: «Они не понимают, как расходящееся согласуется с собой: (оно есть) возвращающаяся (к себе) гармония подобна тому, что (наблюдается) у лука и лиры» (В51. Перевод А.О. Маковельского). Надо заметить, что лук и лира здесь символы вечной, неукротимой активности. Лук и лира— необходимые атрибуты грозного бога— олимпийца Аполлона. При помощи лука и стрел поражает Аполлон своих врагов. В игре на лире Аполлон непревзойден, вспомним пример несчастного Марсия, вздумавшего состязаться со «сребролуким». Гармония, расхождение и возвращение— образец активности, движения, понимаемого не линейно, а циклично, в рамках одного. Фрагменты 65 и 66 позволяют говорить, что взаимопереход противоположностей в рамках одного осознаются Гераклитомкак всеобщий закон существования космоса. Действия огня— единство

противоположностей: отделять и связывать (В66); недостаток и избыток (В65). Изменение противоположностей, развернутое в масштабах космоса как его закон, есть качественное изменение, упорядочение (образование космоса) и воспламенение (В65).

Единое космическое состояние—harmonia— представляется не застывшей, а борющейся с противоположными ей процессами. Ведь не только из всего (связей противоположностей) возникает одно, но и из одного— все (В10). Большой интерес в этом смысле представляет фрагмент 8: «Враждующее сближается, расходящееся создает прекрасную гармонию, и все порождается через распрю» (за основу берется перевод М.А. Дынника).

Здесь можно выделить две идеи:

1. В мире на правах его вечного закона действуют: сближение враждующего; порождение через распрю. Они означают как сближение, соединение, так и разъединение вещей.
2. Порождение гармонии— результат противоположного процесса— расхождения, расхождение происходит в рамках гармонии.

Из этого можно сделать вывод: космические процессы порождения и гибели происходят не только в рамках борьбы противоположностей, но и в рамках гармонии, борьба и приводит к гармонии. Избежать этого невозможно. Гармония— результат не только сближения, но и разделения. Или же, в космической гармонии сближение и разделение происходят в одно и то же время, они тождественны. Фрагмент 91 подтверждает эти выводы: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды». По Гераклиту, и нельзя дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии, но быстрота и скорость обмена рассеивает и снова собирает ее (а лучше сказать не снова и не после, но одновременно), она образуется и погибает, приближается и удаляется. Тождественность противоположных процессов вчем-то одном здесь подчеркнута достаточно четко.

Под углом зрения этих выводов иначе выглядит процесс перехода противоположного друг в друга. Переход определенного состояния в противоположное не обрывается, а образует цикл: теплое— холодное; холодное— теплое и т.д. Переходов два: не только от теплого к холодному, но и от холодного к теплому. Противоположные переходы составляют одно в рамках космической гармонии. Каждая вещь представляет собой единство противоположностей: переход как от первой противоположности ко второй, так и от второй к первой. Рассмотрение каждой вещи в рамках такого перехода составляет важное завоевание античного диалектика. Сама вещь рассматривается у Гераклита под углом зрения космических переходов. Переходы и составляют устойчивость космоса, его естественное состояние, мерность. Гераклит

обращает внимание не только на возникновение мира, но и на его существование (уже цитированный фрагмент В 30).

Космос и его материальное основание— огонь— это не просто начало, но и космическая субстанция. Циклы, переходы противоположностей— все это осуществляется в рамках одной космической гармонии, не нарушая, а питая ее. «Война— отец всего и всего царь» (В53). Огонь у Гераклита— принцип становления мира, его универсальная характеристика. Образ огня выражает целостность мировосприятия Гераклита. Огонь— это жизнь космоса, его космические циклы, мера, переходы, недостаток и избыток (фрагменты:,30, 31, 64, 65, 66, 67).

О существовании, а не о возникновении космоса говорит идея Гераклита о постоянном обмене, осуществляющемся между смертными вещами и вечным огнем, во фрагменте 90 говорится: «На огонь обменивается все, а огонь— на все, как на золото— товары и на товары— золото». Аналогия здесь достаточно прозрачна: в основе обмена должно находиться какое-то устойчивое основание. Но если мы говорили, что борьба противоположностей осуществляется в рамках космического целого, то как же соотносится процесс взаимоперехода противоположностей с процессом космического обмена?

Этот вопрос обстоятельно рассмотрен в работах Ф.Х. Кессиди[326]. Огонь в качестве единого первоначала «обменивается» на многообразие вещей, само же многообразие вещей, в свою очередь, «обменивается» на огонь. Важно определить: что же делает возможным такой обмен? Как отмечает Кессиди, огонь не только «воспламеняется», что означает гибель вещей, но «угасает», что означает возникновение вещей. «Оба процесса— воспламенение и угасание— совершаются одновременно и циклично, в регулярных «мерах». Иначе говоря, одновременно с процессом превращения огня во все предметы совершается процесс обратного перехода вещей в огонь»2. Есть основания полагать, что взаимопереход противоположностей, лежащий в основе космического целого, синхронен обмену вещей на космическое целое (огонь). Переходы вещей друг в друга означают космическую гармонию и определенное состояние (обмен) огня на вещи и вещей на огонь. Вещи оформлены и подчинены закономерности— единству и борьбе противоположностей и как таковые возникают в космическом обмене. В этом случае огонь также выступает как субстанциональное начало.

В то же время огонь в определенной мере остается и генетическим началом, давая вещам жизнь в процессе «угасания»: недостаток его—образование космоса, изобилие же— его пожар (В65). Но все-таки новатором выступает Гераклит, разрабатывая идею субстанционального начала, которым является огонь, будучи основанием взаимоперехода противоположностей и гармоний космоса. Основание взаимоперехода противоположностей друг в друга воспроизводится в их борьбе, а результатом ее является космическая гармония и целостность. Признание борьбы естественным состоянием (новая трактовкаdike) позволяет Гераклиту разработать вопрос о ее условиях и результатах и обратиться к идее субстанциональности огня. Из дочери Зевса, следящей за социальным поведением людей, а тем самым, и миропорядком, которому грозят правовые отклонения людей, Дике превращается вdike, норму, принцип космического и социального бытия.

Но огонь не только субстанция, но и особая космическая стихия и по своей роли в жизни мира-космоса, и по своей характеристике. И самое важное в характеристике огня, наряду с его одушевленностью и разумностью, — подчинение логосу. В этой подчиненностилогосу (как природной закономерности) огонь— устроитель космоса (В64), его активность выражается прежде всего в мерности. Мера выступает как характеристика взаимопереходов огня: огонь «мерами(metra) возгорается и погасает» (ВЗО); как характеристика упорядоченности космоса в движении природных стихий: «море разливается и входит в свою меру (умеряется)» (В31), «солнце не перейдет своей меры» (В94).

В то же время, хотя противоположные процессы характеризуют и социальную сферу, включая ее в единый космос, мерность не распространяется на социальные явления. Упорядоченность в этих сферах обеспечивает наличие удела(moiras) (В25) и предела(peirata) (В45). Способ действия меры автоматически на весь космос также не распространяется, допускается наличие безмерного и хаотического в мире, которое должно постоянно преодолеваться в жизни космоса. Не обладает большой универсальностью и душа(psychea), между тем взаимопереход противоположностей возвращает мир к гармонии и мере. Чем структурируется это возвращение? Видимо, у Гераклита не только обосновывается субстанционалистское понимание мира, но и в какой-то мере (в частности, в учении о душе) обновляются прежние гилозоистические представления.

Душа уже у Фалеса характеризует способ существования отдельной вещи. Поскольку в гераклитовском космосе вещи взаимопереходящи, душа циклично воспроизводится в смене вещей, в жизни огня. Душа оказывается включенной в космический цикл (В36; В77) как носитель жизненного начала. Кроме того, душа неотделима от тела. «Так жиз-

ненное тепло, исходящее от солнца, обеспечивает жизнь всему, что живет». Принимая это положение, Гераклит делает прекраснейшее сравнение души-psychea с пауком, а тела — с паутиной. «Подобно тому, как паук, — говорит он, — находясь посреди паутины, чувствует, лишь только муха повреждает какую-либо его нить, и быстро туда бежит, как бы заботясь об исправлении нити, — так и человеческая психея, если какая-либо часть тела повреждена, как бы не перенося повреждения тела, с которым соединена крепко и соразмерно» (В67а). Эта роль души не позволяет, однако, рассматривать ее как управляющее личное начало. Душа, хотя и является частью космоса в силу ее огненности (В118), не сообщает ему структурной определенности, более того, душа может стать влажной, т.е. выступить принципом разрушения космоса.

Фрагмент 107, в котором говорится о влиянии души на поведение человека, также не дает материала для определения структурной устойчивости души, необходимой для выполнения роли управляющего начала. Сфера огня и сфера души, таким образом, не детерминируют индивидуальное поведение человека. Но это вовсе не зачеркивает идеи единства и целостности гераклитовского космоса. По этому поводу А.Ф. Лосев пишет: «Часто забывают, что кроме традиционных стихий и кроме огня как первенствующей стихии у Гераклита имеется весьма четкое представление о единстве мира, которое больше всего, правда, проявляется в огне, но по сущности своей оно выше огня»[327]. Надстихийное единство вытекает из смыслового единства мира, его гармонии, распространения логоса и неотрывной от него в повседневной гражданской деятельностиdikeна весь космос. Физическим и структурным носителем этого единства оказывается логос— огонь. Логос распространяется и на природную, и на социальную сферы. Если привлечь фрагмент 50: «(Все едино: делимое— неделимое, рожденное— нерожденное, смертное— бессмертное, логос— вечность; отец— сын, бог— справедливость); не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все едино», томожно сказать, что логос вплетен в материальный континуум и в то же время выполняет важную функцию в поведении человека. О том же говорят фрагменты В1 и В2.

Огонь в своей мерности и одушевленности еще не детерминирует социальной сферы (сферы человеческихпоступков). Но огонь подчиняется логосу, логос же, будучи огненным, оказывается и социально- антропологической нормой, обеспечивающей единство космоса (его природной и социальной сфер). Это возможно за счет того, что логос

сопряжен физически с космическим основанием— огнем, но изначально несет в себе мощный антропологический заряд, выявляя человека как субъективного носителя объективного космического смысла и делая его соучастником происходящих в космосе процессов (предвосхищение теории коэволюции).

логос и полис

Универсальность и всеобъемлемость логоса выражается в непосредственном управлении природными процессами. Море, земля, огонь— по отношению к ним логос употребляется как то, что «управляет всем через всё» (В41). Распространение господства логоса на сферу человеческого поведения не освобождает природные сферы от подчинения ему. Логос один и, будучи единым для этих сфер, он реализуется как всеобщее (В2, В114), незаходящее (В16), сокровенное (В18), единое и единственно мудрое (В32, В108), разум (В41), значительнейшее (В47), бог (В67, В102). Логос, не освобождая от подчинения природу, при распространении на сферу человеческого общения сам также не теряет своей прежней характеристики управляющего и вечного. В сфере социальной логос приобретает оттенок чего-то жесткого, с чем надо считаться, чтобы не сделать ошибок в своих действиях, чего-то реально присутствующего в повседневной жизни: «И воле одного повиновение— закон» (ВЗЗ).

Логос объединяет природную и социальную сферы не только как единое управляющее начало. Введение человека в сферу действия логоса означает у Гераклита введение (наряду с природной) сфер понимания (соответствия логосу) и непонимания (несоответствия логосу). Первая сфера— устойчивое, совершенное, вторая— преходящее, подчиненное нуждам момента: «У бога прекрасно все и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым; другое— справедливым» (В102). Об этом же говорят фрагменты, посвященные непониманию логоса, особенно 72, 108. Показательны также в этом отношении фрагменты 78, 79 и 83, где речь идет о сравнении божественного и человеческого. Сфера понимания логоса оказывается промежуточной между природной и социальной сферами. Эта сфера становится как бы переходным звеном к природе, которая любит скрываться (В 123).

Поскольку логос предоставляет возможности проникновения в скрытый порядок природы, открывается путь к единству космоса не только за счет объективного, но и на пути проявления субъективной активности, если она направлена на прислушивание «к природе» (В112). Основания для проявления субъективной активности пред-

ставляются всеобщими: «Мышление обще всем» (ВИЗ). Кроме того, душе присущ «самовозрастающий логос» (В115) и глубина логоса души такова, что границ психеи (души) невозможно определить (В45).

Однако проявление субъективной активности на пути использования этой способности души (в каком-то смысле самопроизвольной) общаться с космосом (самовозрастания логоса), на наш взгляд, невозможно. Фрагмент 67а позволяет говорить об индивидуальной душе, в то же время фрагменты 12, 36 и 77 говорят о непосредственной вплетенности души в космические процессы, а фрагмент 36 позволяет говорить о вхождении души в космические циклы через воду. Индивидуальный способ существования души, однако, не определяется ее принадлежностью к космосу. Во фрагментах 117 и 116 идет речь об изменениях души не в связи с космическими процессами, а в связи с ее качественными изменениями— сухостью или же влажностью. Во фрагменте 107, где душа оказывает прямое воздействие на познание, идет речь не о космической характеристике души, а о ее социальной детерминации (этот фрагмент далее мы проанализируем более подробно).

Общение души с космическим логосом, самовозрастание субъективного логоса само требует активности человека в какой-то иной сфере, не позволяет полагаться на автоматическое совпадение логоса души и логоса космоса. Не означает автоматического соединения с космосом и наделение всех людей способностью к мышлению, разумению (В113). Необходима еще целая сумма условий, чтобы эта общаявозможность была реализована. Люди же отличаются незнанием этих условий, непониманием логоса (В1, В2, В177). Но есть еще одна общая всем людям способность на пути проникновения в космос: «Всем людям свойственно познавать самих себя и мыслить» (В 116). Какой смысл имеет этот самоанализ? Гераклит заявляет: «Я выспросил самого себя» (В 101). Между тем, по словам того же Гераклита, предпочтение отдается тому, что можно «увидеть, услышать и изучить» (В55), т.е. не самоанализу, а познанию внешнего мира.

Возможно, что выспрашивание себя есть своеобразный способ определения тех трудностей, которые возникают в процессе проникновения в вечную природу вещей и на которые так часто жалуется Гераклит, своего рода рефлексия индивидуального познания природы. В свое время филолог С.Н. Муравьев выделял группу фрагментов, свидетельствующих о пороках, препятствиях на пути познания космической закономерности. Это фрагменты: 85, 46, 131, 43, 95—100, 47[328].

В них говорится о «желании сердца», «самомнении», «своеволии», «невежестве». Все это идет, так сказать, от испорченной натуры субъекта. Но есть и объективные трудности, объясняемые способом существования вечного порядка вещей. Здесь Муравьев выделяет фрагменты: 92, 86, 123, 54, 18, 22, 101. Этими трудностями являются: неясность знамений божества; скрытность природы и гармонии; неожиданность; новизна сокровенного; трудоемкость самого процесса поиска истины.

Стоит, однако, заметить, что познание истины нигде не рассматривается Гераклитом как самоцель. Познание и действие на основе познанного, слово и дело, размышление и действие— эта связь у Гераклита не подлежит разъединению. Незнание логоса проявляется в том, что люди делают бодрствуя (В1), в повседневной жизни людей (В2, В72). Незнание или знание реализуется в деле. Важен в этом отношении фрагмент 112: «Мышление— великое достоинство, и мудрость— состоит в том, чтобы говорить истинноеи чтобы прислушиваться к природе, поступать с ней сообразно». Одинаковая глагольная форма «говорить— поступать» свидетельствует о неразрывности высказывания истины и действия в соответствии с ней во времени. Собственно, и пороки, препятствующие познанию истины, и трудности познавательного процесса в выделенных Муравьевым фрагментах относятся не только к области познания, они свойственны и иным сферам человеческого поведения. Так что трудности на пути проникновения в вечную природу вещей возникают нетолько в процессе познания, но и в поведении, деятельности человека в более широком смысле. Ну, а судить о превратностях человеческой живни, человеческих действий только на основании личного опыта было бы наивно.

Остается предполагать, что благодаря самоанализу собственных действий, выявлению их объективного основания можно обнаружить в них проявления того самого порядка, который господствует и в природе. Ведь поступки человека соотносятся с логосом, потому самоанализ поступков есть общение с логосом на интроспективном уровне. Если следует поступать в соответствии со всеобщим, то почему не обращаться ко всеобщему как к объективному основанию индивидуальной активности, тем более что при совершенстве внешнего управляющего принципа в несоответствии с нимоказывается повинным только субъект. Если же преодолевать субъективные наслоения, то в любых поступках и действиях можно обнаружить нечто рациональное, логическое. При таком подходе объект, внешний мир оказывается гораздо богаче индивидуального мира. Ковсеобщему, к логосу можно только приблизиться, исчерпать же все его

аспекты отдельному человеку просто невозможно. В этом смысле душе человека присущ самовозрастающий логос (ВИ5), душа может быть более или менее совершенной (горит лучшим огнем), в то время как логос совершенен (В1; В2; В32; В72). Это говорит о том, что логос, к которому приобщился человек, который стал его достоянием (в его словах и делах) может быть, конечно, не вполне совершенен, но все же достижим.

Фрагменты 39, 87 и 108 говорят об индивидуальном обладании логосом. Употребляющееся в этих фрагментах слово «логос» М.А. Дын- ник переводит как «учение». А.О. Маковельский переводит эти фрагменты следующим образом: «В Приене жил Биант, сын Тевтамы, который (был) мудрее остальных»(logos); «Глупый человек обычно пугается прй каждом слове»(logoi); «Из тех, чьи речи(logous) я слышал, ни один не дошел до познания, что мудрость есть от всего отрешенное». Итак, переводы одного и того же терминаlogos, использованного во всех трех фрагментах, самые различные: «учение»; «мудрость»; «слово»; «речь». Однако сохраняется один, общий для всех переводов оттенок: выраженное словомlogosпонятие ориентирует на общение человека с человеком. Именно здесь проявляется «мудрость», здесь можно воспринимать «учение» и сравнивать «речи» одного и другого.

Есть некоторые основания для реконструкции содержания индивидуального логоса, проявляющегося в виде «учения», «речи», публичного заявления. Биас, о котором идет речь во фрагменте 39, входит в число семи мудрецов. Так что упоминание его как мудрейшего, чье учение лучше других, традиционно для античности. Но в учении Биаса есть и нечто особенное. По свидетельству Геродота (1, 170), он учил греков сопротивляться персам. Гражданское звучание имеет не только логос Биаса, ведь любое заявление в народном собрании, речь, учение затрагивали полисные интересы. Именно они и являются содержанием индивидуального логоса.

Если попытаться восстановить условия общения с мировым логосом, достижения лучшего индивидуального логоса, то они окажутся следующими:

• учиться, изучать (В17);
• ожидать неожиданное (В 18);
• верить (В36);
• не действовать и не говорить подобно спящим и детям (В73; В74);
• не верить «толпе», зная, что «многие плохи, немногие же хороши» (В104).

Позитивная программа усвоения логоса выражена в необходимости учиться, верить, быть готовым воспринимать оторванное от повседневных занятий, неожиданное. Негативная конкретизирует этот способ усвоения логоса: надо не обращаться к миру подобно спящим и видящимсны, а уметь улавливать смысл мира в целом. Профессиональный способ усвоения знаний (как дети от родителей) здесь не годен. Нельзя верить и народным преданиям, доверять «толпе». Речь идет о гражданской деятельности в суде, в народном собрании. И хотя способность мышления свойственна всем (ВИЗ), логосом обладают только наилучшие. Как ни парадоксально, но Гераклит терпеть не мог той гражданской жизни, которая протекала в Эфесе. Но может быть поэтому столь суров его тон, столь изобличительны его обращения к согражданам? Тогда социально-антропологические аспекты учения о логосе— это не что иное, как один из первых образцов социальной утопии, обоснования не сущего, но должного, тем более, онтологические обоснования мироздания строятся на апелляции к войне, борьбе, распре и уравнивающей их справедливости.

«Наилучшие»— это область должного, это граждане, отличающиеся своими достоинствами перед остальными гражданами полиса. Потому такой гнев у Гераклита вызывают эфесцы, «изгнавшие Гермодо- ра, мужа наилучшего среди них, со словами: «Да не будет среди нас никто наилучшим, если же такой окажется, то пусть он живет в другом месте и среди других» (В121). Об этом же говорит фрагмент 125а: «Наилучшие»— предпочитающие «приходящим вещам» общение с вечным (В24, В29). «Наилучшие» для Гераклита— это прежде всего в чем-то активно себя проявившие. Глаза в познании Гераклит ценит выше, чем уши, поскольку лучше тот, который не просто слушает, а сам видит и может сказать(BlOla). Происходят это в гражданской деятельности, где требуется умение «выслушать и высказать» (В 19), требуется понимать происходящее (В34). Для тех же, которые имеют варварские души, глаза и уши— плохие свидетели (В 107).

Дынник переводит: «Плохие свидетели для людей глаза и уши тех, которые имеют грубые психеи». Правильнее было бы перевести: «Плохие свидетели для людей глаза и уши тех, которые имеют варварские души». Варвар в представлении древнего грека— человек, не знающий закона и потому находящийся вне рамок подлинно человеческого общения. О Полифеме, например, говорится: «Был нелюдим он, никакого не ведал закона».

Фрагмент 107 можно трактовать следующим образом: глаза и уши— условия деятельности в суде, в народном собрании, но кто не знает закона и не умеет его толковать, так как имеет варварскую душу (не умеет правильно говорить и мыслить), тому глаза и уши плохие

свидетели. В этой же сфере деятельности, подчиненной закону, где надо уметь «и выслушать, и высказать», проявляется «мудрость человека». Необходимо если сказать, то сказать умно, иначе невежество может проявиться не только за чашею вина (В95), но и публично (В109).

Деятельность в сфере законодательной, где и выявляются «наилучшие» обладатели логоса, — вполне допустимый путь к осознанию единого порядка вещей. Законы полиса носят космическое установление, обусловлены подчинениемdike(космической справедливости) всех сфер и космоса, и социума. Попытку реконструкции сочинения Гераклита Муравьев строит именно на основе принципа тождества социо- и космопорядков: «Быть ли знанию о богах, о том, каков порядок единый всего многообразия вещей? Правды преступники не побоялись бы, кабы не так. Ведь самый знающий знает, как отвращать от кажущихся (знаний); да и Правда, конечно, настигнет строителей и свидетелей (знаний, заведомо ложных). Даже Солнцу не преступить своих мер: иначе Эринии, Правды блюстительницы, отыщут его»[329]. Следование закону, соответствие ему означает и соответствие космическому порядку.

Потому Гераклит призывает «сражаться за закон, как за свои стены» (В44). Не следует забывать, что городские стены— единственное укрепление, за которым можно быть в безопасности. Вне полиса, вне городских стен нет никаких прав и защиты. Так же, как городские стены, ценится закон. Способность удержаться в рамках полисных установлений позволяет быть мудрым, познать единое. «Тем, кто желает говорить умно, должно укрепить себя этим для всех общим, как город, законом и много крепче. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (В114).

Деятельность в соответствии с законом означает, что любое слово «в собрании» должно соответствовать закону. Следует поступать в соответствии с данным словом— клятвопреступников настигнет Дике (В28). Не следует спешить высказываться о значительных вещах (В47). Каждое слово должно быть взвешено, соотнесено с полисным номо- сом, это и позволяет познать космическую мерность и единство, приобщиться к логосу. Дике карает за произвольноеупотребление слова. Ежедневно возможна встреча общения с логосом (В72), только надо свою речь строить не так, как это делают ораторы, стремящиеся к тому, чтобы «зарезать» противника (В81).

Учение Гераклита о логосе, таким образом, подчеркивает активность человека. Гераклиту присущ тот взгляд, что в мире существует единая закономерность, в соответствии с которой человек и может осуществлять свою активность. Правда, активность человека, по Гераклиту, протекает в основном в сфере политической. Ею обладаютте, кто предпочитает «вечную славу— преходящим вещам», проявляя сдержанность и почтительность к закону государства, не спешат высказаться по значительному вопросу, не используют свое выступление лишь для того, чтобы запутать противника. В таком пониманииактивности человека проявляется то значение, которое придавалось писаному закону и следованию всех граждан ораторскому искусству, воинской доблести и т.д. в античном демократическом полисе. Но важно то, что в активности человека Гераклит ищет нечто объективное, устойчивое, что, собственно, и отличает своевольное поведение от поведения в соответствии сdikeкак нормой должного и сущего.

В стремлении отыскать нечто объективное в социальной активности человека для Гераклита мог открыться целый спектр возможных аспектов исследования: человеческий разум и сфера его приложения; разум и чувства; устойчивость человеческой речи— инструмента мышления, и т.д. Другими словами, социальные аспекты учения Гераклита о логосе вовсе не исключают, а подразумевают основательную разработку им вопросов теории познания. В.Ф. Асмус, А.Н. Чанышев, Ф.Х. Кессиди отмечают значение Гераклита в разработке вопросов о знании (о его источниках, о трудностях на пути к познанию, о соотношении чувств и мышления и т.д.). В этом случае учение о логосе становится не только учением о том всеобщем, которое проявляется на уровне всех мировых превращений, но и учением о познании (понимании) этого всеобщего[330]. Причем, хотя выше мы пытались выявить именно социальные аспекты учения о логосе, разработка Гераклитом собственно философских вопросов, величие его как философа, позволили ему по-новому (по отношению, например, к Гомеру и Гесиоду) осмыслить социальную жизнь.

Гераклит очень тонко передает социально-политическую обстановку родного Эфеса. Внимание его привлекают явления и экономического, и политического характера. В жизни античного общества этого периода произошли важные изменения— на смену родовой общности пришла полисная, широкое развитие получила торговля, с конца VII в. до н.э. начинается чеканка монеты. Операции товарообмена осмысливаются и привлекаются Гераклитом в обобщениях само-

го широкого характера: функционирование космического основания— огня объясняется путемапелляций к денежному обращению (В90). Конечно, не следует рассматривать становление греческой философии как прямое отражение растущих денежных связей (преувеличение подобного рода связей было отмечено в нашей литературе в работе Дж. Томсона «Первые философы» М., 1959). Но, видимо, на Гераклита большое впечатление произвели устойчивость в денежном обращении, возможность его количественного измерения, открывающего путь к уяснению основания (денежного эквивалента) товарных операций.

Важное замечание делает Гераклит о рабстве и его природе: война(polemos) «одних сделала рабами, других— свободными» (В53). Прежде всего, фиксируется источник возникновения рабства— война, о рабстве-должничестве нет и речи. В Эфесе уже произошли реформы солоновского типа. Как заметил Кессиди, есть основания считать Гераклита сторонником этих реформ. В привлеченном уже фрагменте 53 рабство внешнеполитическое, а не долговое— норма для Гераклита. Это также косвенным образом свидетельствует о признании Гераклитом социальных изменений в полисе, реформ солоновского типа, отменявших долговое рабство. Интересен в данном фрагменте тот факт, что война признается не только источником рабства, но и источником гражданства (делает людей не только рабами, но и свободными). Взгляды античности на природу гражданства традиционны: гражданские права наследовались по рождению. Афинянин Евксей, например, отстаивая свои гражданские права, доказывает, что его отец не был чужеземцем. Война может превратить свободного в раба, этот мотив встречается в античной литературе довольно часто. Гераклит обращает внимание на другое— война не только может сделать свободного рабом, но она и свободных делает свободными. Поэтому война несет одновременно два противоположных явления— рабство в свободу.

Свободный(eleuteros) — синоним гражданина, вне рамок полиса нельзя быть свободным. Война как способ обретения свободы у Гераклита перекликается с его призывом «сражаться за закон, как за городские стены» (В44), «павших на войне боги почитают и люди» (В24). Известно, что Гераклит очень высоко оценивает Биаса, отстаивающего необходимость борьбы с персами. Война с персами за свободу города, за его закон не в меньшей степени, чем за городские стены, и делает людей свободными. В этих воззрениях Гераклита проявляются его взгляды на внешнеполитические отношения полиса.

Большой материал дают фрагменты Гераклита для рассмотрения его взглядов на вопросы внутри полисной жизни. Закон(nomos), за

который призывает сражаться Гераклит, есть основания рассматривать как выражение не только политической независимости полиса, но и как выражение внутренней формы общественных связей. Крушение родовых отношений ведет не только к расширению ремесла и торговли, но и к выработке новых полисных норм общественного поведения. Не родовые постановления, а писаный закон становится нормой общественных связей. Закон, его кодификация, вырабатывается в острой классовой борьбе демоса и аристократии. Появление писаных законов было достижением демоса в его борьбе с родовой аристократией, произвольно использовавшей устные родовые нормы. Гераклит понимает важность новых полисных норм— одним в полисе выражен порядок, нет его двух и так далее разновидностей, и этому одному повиновение есть закон и полисной жизни, и жизни индивида (ВЗЗ). Своеволие(hybris), невоздержанность человека, неподчинение его общественно выработанным нормам «следует гасить скорее, чем пожар» (В43). Гераклит отмечает и противоречивую связь новых полисных норм общественной жизни с прежними, родовыми: «Единое, единственно мудрое», что является нормой полисной жизни, «не желает и желает называться именем Зевса» (В32). Это означает, что новые нормы общности необходимо выполнять не в меньшей степени, чем родовые, основывающиеся на божественном установлении, и в то же время они — явление существенно новое.

Здесь пора сделать одно существенное замечание. Мы процитировали значительное число фрагментов Гераклита, из которых следует его явный интерес и пристальное внимание к гражданской и политической (собственно говоря, они составляют единое целое) жизни граждан Эфеса. Более того, учение о логосе позволяет охарактеризовать поведение сограждан эфесского мыслителя. Между тем, как это пи парадоксально, Гераклит терпеть не мог политической жизни, скептически относился к своим согражданам— чего стоит одно его пожелание, чтобы эфесцы «перевесили друг друга». Не менее известным является и его предпочтение детских игр гражданским делам. Как же в этом случае расценивать его социально- антропологические идеи? Видимо, надо учитывать, что Гераклит различает сущее и должное. Логос как космическая норма— это должное. Логос индивидуальный— это сущее. И когда Гераклит дает картину должного, то он включает в нее социально-антропологическую сферу.

Для того чтобы закон был нормой внутренней жизни, все должны ему следовать. Сам человек и оценивается Гераклитом по этой норме, по следованию закону. Все могут и должны следовать закону как выражению общих интересов. Граждане полиса предстают в равной мере

способными быть политически активными. В остромполитическом конфликте Гераклит прямо апеллирует ко всем эфессцам, «сколько ни есть возмужалых», т.е. взрослых, полноправных граждан. Но этому единому закону не все следуют в одинаковой мере. Люди не могут определить, кто же является «наилучшим» в следовании закону. В этом отношении Гераклит выделяет «лучших людей» и «толпу». «Лучшие»— аристократы, предпочитающие «вечную славу— преходящим вещам; толпа же насыщается подобно скоту» (В29). В другом случае Гераклит упрекает своих сограждан в богатстве (124 а), позволяя полагать, что «толпа» для него— это торгово-ремесленные круги. Последние и предпочитают богатство в отличие от аристократов, предпочитающих «вечную славу». Особенно возмущает Гераклита обычай остракизма, направленный против аристократии (В121).

В целом можно сказать, что динамика социально-экономического развития: торговля, рабство, закон, отношения между городами— привлекает внимание Гераклита. Гераклит социально-экономические явления рассматривает через призму войны. И в городе борьба, война— повседневное явление и за его пределами. Как справедливо замечает Асмус, из наблюдений над внутри пол иеной борьбой, острыми столкновениями аристократии и демоса Гераклит делает вывод: «Война— отец всего и всего царь» (В53)[331]. Эти наблюдения и выводы накладывают отпечаток на философское мировоззрение великого эфесца, на его базовые смыслообразы.

Как только Гераклит начинает рассматривать не природу, а человека в природном окружении, то природа оказывается функционирующей по нормам социального общения. Прежде всего бросается в глаза возведение политической борьбы, распрей, войны в принцип бытия, свидетельствующее об отождествлении Гераклитом социальных й космических процессов. Античный космологизм, опирающийся на такое отождествление, проявляется у Гераклита довольно отчетливо. Вслед за признанием борьбы естественной и справедливой в сфере политической и экстраполяцией этого состояния на природу следует новое толкованиеdike. Справедливость, как состояние борьбы, становится моментом, объединяющим природную и социальную сферы, представления оdikeвплетаются в представления об универсальной космической связи. Мир оказывается существующим в борьбе. Цикл вешей приобретает космическое существование: взаимоотношения вещей в рамках единства и борьбы противоположностей означают одновременно и космическую «гармонию», «меру»,

«справедливость», сохранение и жизнь вещей в космическом целом— огне.

Сама универсальная космическая связь намечается уГераклита в полном виде при обращении к логосу. Как мы уже выясняли— логос не только космическая закономерность, но и социальная. Но отношения в сфере социальной при характеристике логоса Гераклитом рассматриваются под довольно своеобразным углом. Структурная связь, единство, без которого не мыслима борьба, становятся сами по себе объектом рассмотрения. Мы хотели бы обратить внимание на то, что борьба, война не раскалывает единого мира у Гераклита. Есть общий интерес, одни ему следуют, а другие нет— отсюда и борьба. Почему же одни следуют, другие нет, каковы основания деятельности одних и других? Прежде всего, и те, и другие должны действовать сознательно: определяя свои поступки, исходя из внутреннего логоса.

Мир у Гераклита устроен рационально. В нем господствует справедливость (В23). Люди должны соотносить свои мнения с истиной, иначе их настигнет возмездие (В28). Все в мире совершается в соответствии с логосом (В1). Этот момент нам представляется центральным в социально-антропологических воззренияхГераклита: его рационализм предполагает наличие в мире не только порядка, меры, справедливости— основой их существования является рационально постигаемая закономерность (логос). Представляется, что уверенность Гераклита в рациональном устройстве мира, его подчинении логосу не разрушается, хотя люди и не следуют этому единому порядку.

Посмотрим, однако, какие категории людей рассматривает Гераклит в соотнесенности их поступков с реализованным в мире порядком— логосом. Показателен в этом отношении фрагмент 1: «Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его— ни прежде, чем они услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они выглядят несведущими, хотя они сведущи в словах и делах, какие я перечисляю, разделяя каждое из них по его природе и объясняя его по сути. От остальных же людей (исключая названных), скрыто и то, что они делают, бодрствуя, подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне». Дж. Томсон заметил, что в этом фрагменте Гераклит делит людейпо отношению к логосу на три категории. Кессиди следующим образом уточняет это деление: первая категория— те, кто понял логос; вторая— те, которые могут понимать логос, но на деле несведущи; третья— те, от кого бесполезно ожидать понимания логоса. Само употребление термина «логос» в данном случае позволяет Гераклиту представить картину перехода от знания отдельных вещей и явлений к познанию всеобщего: многие останавли-

ваются на полпути к познанию всеуправляющего логоса, многие вообще неспособны к такому познанию[332].

На наш взгляд, можно прибавить, что данная картина— это в то же время картина гражданской практики, где по Гераклиту, общее, обеспечивающее устойчивость полиса, правит, иначе бы полис развалился так же, как и космос был бы без логоса «как бы куча сору, насыпанная как попало» (В 124). Тот порядок, в соответствии с которым люди поступают в своих словах и делах, в речах и поступках (прежде всего в сфере суда и народного собрания, где надо и «выслушать» и «сказать», т.е. действовать и говорить, где слово, политическое решение и есть политическое действие), существует в рамках политической жизни. С ним ежедневно встречаются люди и могут ему следовать, если на уровне внутреннего логоса, того знания, которым они руководствуются, будут приближаться ко всеобщему, необходимо управляющему всем порядку. Но одни присутствуют на политических собраниях, знают логос, а ведут себя как несведущие (не в соответствии с логосом лучших граждан). Другим не дано даже разобраться в логосе, воспринять его. Иное дело, что логос— то, что проявляется у лучших, таких как у Гермодора, — обязателен. Он— единственная программа человеческого поведения, которой следует придерживаться. У Гераклита нет никакогосомнения, что другого порядка, обеспечивающего устойчивость полиса, нет. Но не следуют люди этому порядку, изгоняют лучших мужей. Поэтому только через борьбу, распрю возможно осуществление логоса. Вполне справедливо(dike), что война— это норма жизни. Иначе общая закономерность и не может осуществляться.

Социально-антропологическое содержание, выявляемое в учении о логосе, в целом повторяет социальный смысл учения о справедливости и естественности борьбы: общность, целостность как таковая (прежде всегосоциальная) достигается в борьбе и менее всего является результатом покоя. На наш взгляд, здесь вновь проявляется уверенность в стабильности закона, в способности людей ему следовать, проявляется позиция Гераклита— сторонника полисных реформ, их законодательных результатов. Есть, однако, еще один момент. У Гераклита нет сомнения в том, что в политической практике должно быть достижимо соответствующее истине положение дел. Этой истиной может овладеть любой гражданин, ориентирующийся на лучших мужей, ценящий славу, добытую на общественном поприще, а не стремящийся «зарезать» противника, как это делают ораторы. Герак-

лит сетует по тому поводу, что известному и очевидному политическому порядку не следуют все граждане. Это не уныние, а активный протест, борьба. Значит, есть за что бороться. Видимо, отражается здесь социальный фон раннегреческого полиса: идет борьба за единую политическую власть, нет и речи обataraksia, обособлении от политической деятельности. В соответствии с этим — все доступны политической жизни.

Каждый гражданин является одновременно частным собственником и на этой основе гражданином и наоборот (классическая структура полиса). Отделение профессиональной деятельности от гражданской возможно только на основе развивающихся рабовладельческих отношений. Гераклит не фиксирует этого разрыва. В его эпоху полис только набирал силы, и кризис полиса, вызванный развитием рабства, находился впереди. Острая политическая борьба в полисе не означала крушения его экономических основ.

Социально-антропологическое содержание учения о логосе не исчерпывается приведенным материалом. Какой исторический смысл имеет всеобщность логоса, обнаруживаемая, как уже отмечалось ранее, на интроспективном уровне, в анализе собственной политической активности? Обращает на себя внимание то, что постижение логоса, всеобщего, требует не потери человеческой индивидуальности, а активизации социального поведения. Невежеству людей у Гераклита сопутствует их низкая политическая активность. Для подтверждения этого положения мы скомпоновали основные фрагменты, в которых речь идет о сознательности и невежестве людей, реализующихся в их действиях. Это фрагменты 1, 2, 17, 72, 73, 74. Другая группа фрагментов этой же тематики: 5, 18, 19, 20, 34, 56, 87, 95, 104, 107, 109.

Первая группа фрагментов говорит о действии людей. Хотя все совершается в соответствии со всеобщим, люди не поступают в соответствии с ним; им же самим кажется, что поступают. На деле же они некритически перенимают образ действий наподобие детей, копирующихсвоих родителей. Вторая группа фрагментов показывает чего же не хватает людям, чтобы поступать в соответствии со всеобщим. Здесь в центре внимания— не действие, а знание. Не понимают люди происходящего, присутствуя при важных делах, они практически отсутствуют, не понимают даже явного. Следование предрассудкам объясняет способность людей верить чему угодно, частное, индивидуальное принимать за всеобщее. Особенно невежественны те, которые и закона не знают. Невежество— продукт бездумного отношения к окружающей социальной действительности, неумения проникнуть в ее внутреннюю структуру— эта мысль достаточно общая для многих фрагментов Гераклита.

При всем этом истинная разумность нераздельна с космическим разумом. Гераклит трезво оценивает способность людей поступать в соответствии со всеобщим, овладеть всеобщим как внутренним побудителем деятельности. Только божественное (вечное и непреходящее) прочно соединено с разумом и справедливостью, «люди же одно считают несправедливым, другое справедливым» (В102. См. также: В78, В79, В83, В86, В92, В93). Относительность оценок людьми своих собственных жизненных ориентиров у Гераклита сочетается с признанием единой мудрости: мудрое от всего отрешено (В 108). Мудрость заключается только в одном: признать разум как то, что управляет всем через все (В41). В данном фрагменте подчеркивается единство и обязательность порядка. Люди не могут понять, что расходящееся согласуется с самим собой (В51, В57). Найти одно, то, что обеспечивает единство расходящегося, разнообразного— вот чего не хватает людям. Знанием этого единого они и не обладают, не используют его в качестве внутренней нормы жизни.

То, что это единое имеет рационально-постижимую структуру, — это говорит о внимании Гераклита к «слову— логосу» при обосновании единого порядка вещей. У Гераклита вовсе нет подозрений, что индивидуальный логос— это нечто неистинное, как, например, у Гомера логос— «лукавые словеса». У Гераклита в индивидуальном логосе могут быть и мудрость (В112, В114), и неразумность (В87). В гомеровском эпосе «слово» и «дело» дополняют друг друга как различные формы человеческого поведения, при их обязательном повторе. На уровне слова вырабатывается программа действия, затем следует повтор ее на уровне дела. «Слово» и «дело» у Гераклита употребляются в соединении, у пего содержатся жалобы на оратора, не стремящегося соединить со словом дело, а стремящегося «зарезать» противника (В81). Уже Солон первый сформулировал, что слова и поступки человека могут противоречить друг другу[333]. Соединение «слова» и «дела», как отмечается в монографии Дайхгребера, объясняется в определенной мере и особенностямиязыка Гераклита[334].

Не зачеркивая смыслового значения соотнесенности слова и дела в употреблении Гераклита(Bl, В73, В112), нет оснований говорить о прямой их связи, как это было у Гомера. Сфера слова приобретает самостоятельное значение, с развитием этой сферы в политической активности мы видим ее соотнесение с космическими процессами:

«Тем, кто желает говорить умно, должно укрепить себя этим для всех общим как город, законом имного крепче» (В114).

Гераклит фиксирует, что сфера гражданского общения приобрела свою самостоятельность, здесь человек может и должен иметь свое индивидуальное слово, свою речь, политическое решение выводить из общего интереса, общей нормы. Это и обеспечит истинность его логоса. Гераклит фиксирует политическое значение индивидуальной речи— логоса. Но политическое значение речи не отделяется от логической и смысловой ее структуры. Обнаруживается огромная проблема: совпадают ли индивидуальный и всеобщий смыслы Вселенной, в какой степени индивидуальные поступки могут отвечать всеобщему, а тем самым и частному, благу?

Деятельность в гражданской сфере, как мы выясняли, требовала умения определить общественные интересы, сделать выбор. Такая деятельность предполагает первоначальное мнение, которое в результате апробирования его в дискуссии, в столкновении с другими мнениями, становится признанным. Индивидуальное мнение выступает вначале на правах гипотезы, затем проходит стадию отбора наиболее предпочтительной гипотезы и, если оказывается признанным, становится истиной. Личное мнение приобретает статус объективности после признания. Правильность позиции в народном собрании, например, становится известной лишь после голосования.

Конечной целью любого эфесца, пусть и совершенно безграмотного, являлась не только политика государства и решение государственных дел, а и собственные интересы, которые уж он мог видеть в обсуждаемых общих вопросах. Вопросы эти решались в народном собрании, где конечный результат гражданских устремлений был обусловлен степенью доказательности вносимого предложения и обстоятельствами, от гражданина не зависящими, на которые мог сослаться любой другой, оттачивая свою аргументацию. Все это проявлялось здесь же, в момент признанияили непризнания обсуждаемого решения. Конечные итоги гражданской жизни, как и самое ее содержание, не были отделены от оболочки жестких дискуссий, спора. В самой деятельности политические задачи, ориентиры гражданина воспринимались как правильно построенное выступление, доказательность, обеспечивающая его признание. Слово, предложение гражданина отождествлялось с политическим решением и политикой государства. Происходило «в явочном порядке» отождествление установлений и природы, сущего и должного. Принятое граждане принимали за истинное.

Форма и предмет деятельности оказывались слитыми, способ деятельности с предметом в таком случае представал в нерефлексирован-

ном сознании (отсюда все те гносеологические упреки, адресованные Гераклитом согражданам, о которых шла речь выше) объективной характеристикой предмета «самого по себе». Хотя слово и служило доказательству, но само доказательство ориентировалось на принятые, традиционные условия восприятия существующего порядка вещей. Существует только то, что может быть выражено в слове, что публично доказано. В свою очередь, правильно построенному доказательству соответствует объективное существование вещей «по природе». Подобная логика не устраивает Гераклита, как потом и Платона, хотя и у него, как и во всей античности, слово признается разумно руководящим. Вопрос в том, какое это слово, как оно соотносится с долженствующим миропорядком.

Гераклит яростно оспаривает логику «человеческих установлений» как произвольных, не выходящих за пределы наивных представлений о природе вещей. Для того чтобы сделать это, надо было осознать природу космоса, как это сделал Гераклит, что было равносильно выходу за рамки обыденного образа жизни. Он отводит в своих конструкциях космоса большое место слову— логосу. Этим Гераклит не открывает логики, но всеобщее в языке им нащупывается и становится выражением и того всеобщего, которое характерно для политической сферы. Социальная закономерность одновременно становится логической, может быть подвержена логическому анализу на интроспективном уровне. А это уже приближение к обоснованию рефлексии как кон- ститутива философии.

При этом не должно смущать то обстоятельство, что и социальное, и логическое для Гераклита— проявления космического. Космические процессы рассматриваются понорме социальной (что, как уже отмечалось, свойственно всей античной философии). Логос как норма социальная и логическая используется для характеристики огня— космоса. При этом сами социальные нормы становятся выражением существующей в природе-космосе закономерности. Асмус отмечает опасность модернизации понятий Гераклита о природной закономерности: «По-видимому, Гераклит впервые почерпнул понятие о закономерности из наблюдений не столько над физической природой, сколько над политической жизнью общества, и уже оттуда перенес их на физическую природу»[335].

Как только социальное окружение начинает рассматриваться в соответствии с нормами космического долженствования, положение гражданина в полисе (его отношение ко всеобщему, к основанию ста-

бильности полиса) начинает выражать форму общения человека с космическим порядком. У Гераклита еще нет противопоставленияphysis и nomos, природы и установлений. Отклонение людей от природных долженствований, какими выступает dike (наблюдаемые Гераклитом процессы единства и борьбы противоположностей), является для Гераклита опасным антропологическм отклонением.

Человек не просто может проявлять мудрость в политической деятельности, в следованииnomos, но самамудрость однородна господствующему в мире порядку— логосу. Человеческий «разум», полисный «закон», и космический «логос» становятся явлениями однопорядко- выми. В том, как человек относится кnomos(учитывая инструмент этого отношения— слово, речь), и проявляется его следование космическому порядку, сами нормы функционирования мира-космоса. Позиция Я, самонаблюдение имплицитно присутствуют в завершенной модели космоса, оказываются необходимой процедурой в нахождении смысла всеобщего порядка вещей. Соответственно гераклитовский Я-стиль становится основой его философского мышления.