VI. Иерархия пяти благ (66а — 67Ь)

«Филеб» является одним из резюмирующих диалогов Платона, в котором философия Платона дана во всех своих основных пунктах. Тем не менее, прежде чем формулировать эти основные пункты, необходимо обратить внимание на то, что «Филеб» принадлежит также и к числу наиболее путаных, неясных и несистематических платоновских диалогов.

1. Свою сравнительную характеристику удовольствия и разумения Платон почему-то начинает с категорий единого и многого (14с — 16с). Эти категории слишком отвлеченны и едва ли что-нибудь могут дать для нужного здесь анализа. В дальнейшем эти две категории без всякой мотивировки и лишь со ссылкой на божественное откровение он заменяет категориями беспредельного и предела (16с — 20е). При этом Платон явно преследует здесь диалектическую цель, которую он к тому же противопоставляет произвольной эристике (17а). Но диалектика предела и беспредельного должна была бы привести к понятию числа, поскольку число в его структурном и геометрическом понимании как раз и предполагает неопределенный фон и определенно начерченную на этом фоне фигуру. Вместо этого понятия числа Платон упорно пользуется неопределенным термином смешение, или смесь (Vigte - Явь, 46b, 47d, 49с, 50с, 63е), смешанный, смешанное (|ліхтод, ixixrov — 22d, 25b, 27b, d, 61b), а о числе говорит не как о первоначальном диалектическом синтезе предела и беспредельного, но лишь применительно к отдельным случаям (16 de, 17b — е, 18а, cd, 19а, 56а).
2. Ставится вопрос о значении абстрактно взятого удовольствия и абстрактно взятого разумения, но после рассмотрения первого (20е — 21d) читатель вовсе не находит в диалоге анализа абстрактно взятого разумения, и Платон прямо переходит к уму уже не в абстрактном смысле слова, amp; в онтологическом и космическом, когда ум именуется Зевсом, правителем неба и земли и созидателем всего живого (28b — 30d).
   При этом неизвестно, является ли это третьим принципом, т. е. смешением ума и удовольствия (между прочим, это смешение именуется у Платона также жизнью, 27d), или четвертым (причина смешения). Скорее это, по Платопу, уже четвертый принцип (ЗОе). Впрочем, уверенности здесь у него нет, так как этот четвертый припцип, или ум, вводится здесь при помощи довольно туманных выражений, например говорится, что ум родствен причине «и даже почти одного с ней. рода» (31а). Тут же вместо ума упоминается о муд- рости (ЗОЬс). Какая разница между умом (vovg), разумением ((pQOVTicru;) и мудростью (aolt;pia) — остается непонятным. Говорится и о мировой, душе (30cd) — еще один термин. Наконец, при перечислении пяти основных благ ум объединяется с рассудительностью и занимает уже не первое и не второе, а только третье место, хотя на четвертом месте поставлены знания, искусства и так называемые правильные мнения, иначе говоря, тот же ум, но на этот раз, кажется, в практическом смысле слова. К тому же ум ставится здесь в одну плоскость с правильным мнением, которое, по Платону, весьдіа далеко от истины и не обладает никаким самостоятельным значением (66Ь).

Благо в «Филебе», вообще говоря, выше всякого ума и удовольствия и относится скорее к причине смешения того и другого (20d, 65а). Однако в других местах диалога читаем следующее определение: «Благо... это... разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и истинные суждения» (lib, ср. 19d, 20b). После всего этого невозможно понять, что же именно понимает здесь Платон под умом, если не пользоваться теми или иными гипотезами.

3. Основная часть диалога (33а — 53с) отличается необычайной рыхлостью. Это принуждает исследователей излагать структуру этой части весьма разнообразно, неуверенно и часто просто неясно. Кажется, нам удалось (после мучительных усилий) подметить подлинную последовательность в развитии всего этого рассуждения.
   Так как Платон ставит выше всего ум и рассудительность (65Ь — е), то, очевидно, платоновская мысль назревает здесь в направлении концепции чистого ума, подготавливая необходимые для этого элементы. И прежде всего ум не может подвергаться сплошной текучести, а должен отличаться твердой и устойчивой структурой. Отсюда при обсуждении удовольствия привлекаются такие понятия, как память (33с — 36е) и мнение (37а — 44с), причем мнение только отчасти трактуется в чистом виде, главная же цель этой главы о мнении заключается в том, чтобы выдвинуть здесь на первый план момент оценки чувственной текучести (43d — 44с). Поэтому самый термин «мнение» употребляется здесь двусмысленно, означая в одних случаях мнение как таковое, а в других — уже критерий оценки удовольствий. И действительно, приближаясь постепенно к своей концепции ума, Платон в дальнейшем начинает рассуждать именно о критерии истинного удовольствия (44d — 53с). Установить логическую связь всего этого рассуждения о мнении можно лишь гипотетически.
4. В той части диалога, которая посвящепа диалектике бытия и становления (53с — 65е), Платон совершенно безукоризненно проводит эту свою любимую тему. Однако подлинным предметом исследования в диалоге оказывается не ум и не удовольствие, диалектику которых действительно можно было бы считать частным случаем диалектики бытия и становления, но благо, о котором философ говорит в самых возвышенных тонах и которое он определяет как самодовление и цель всего существующего (20d, 59е — 61а). Как же при этом нужно расценивать отношение ума и удовольствия к этому благу?

Во-первых, несколько удивляет то, что благо выступает в виде трех идей — красоты, истины и соразмерности (65а). Здесь неизвестно, что Платон понимает под красотой, что под истиной, что под соразмерностью и каким путем эти три идеи сливаются в единую идею блага. Во-вторых, при пояснении этих трех идей как источника смешения ума и удовольствия (65а — е) все время имеется в виду ум и ничего не говорится об удовольствии в положительном смысле слова, так что даже возникает вопрос: действительно ли Платон заинтересован в смешении? Здесь все время имеются в виду дурные, или максимальные, удовольствия, которые Платон, конечно, отвергает, но ни слова не говорится о таком удовольствии, которое соответствовало бы чистому уму, было бы истинным, или чистым, и действительно находилось бы в диалектическом смешении с чистым умом.

5. Весьма запутанной и неясной является также и пятиступенчатая иерархия благ, которой кончается диалог (66а — d). Во-первых, ни о каком благе самом по себе здесь уже нет речи, хотя именно оно раньше было объявлено причиной смешения (65а). Во-вторых, эти пять благ уже никакого смешения ума и удовольствия в себе не содержат. Наоборот, уму, и притом ему одному, без удовольствия, отводится третье место и отчасти четвертое (66Ь). Что же касается удовольствия, то ему отводится только пятое место, где нет ни слова об уме; здесь говорится только о беспечальности и чистоте этих удовольствий и о том, что они сопровождают «в одних случаях знания, а в других — ощущения» (66с).

Хуже всего (это в-третьих) обстоит дело с первыми двумя благами. Здесь почему-то уже не говорится о благе самом по себе и даже о тех его трех видах, в которых оно, по Платону, является. На первом месте стоит «все относящееся к мере, умеренности и своевременности и все то, что... принадлежит вечности» (66а). Здесь нет упоминания не только о добре, но даже и об истине и соразмерности, не говоря уже об удовольствии. Термин «мера» (jiexQOv, 66а) вообще употребляется здесь у Платона весьма неясно. Тут же рядом с этой мерой стоит «умеренность» (jxexQiov).

6. При всех этих недостатках «Филеба», которые не может не формулировать современная критическая мысль, как раз именно этот диалог существенно дополняет «Софиста» и «Парменида», поскольку рыхлость его композиции и неустойчивость терминологии не мешают нам воспользоваться отдельными глубокими суждениями, рассыпанными в беспорядке по всему диалогу. Именно если бы мы захотели формулировать основные платоновские субстанции, которыми характеризуется бытие в целом, или, как говорили позднейшие платоники, «основные ипостаси» («ипостась» есть только буквальный греческий перевод латинского термина «субстанция»), то и в «Филебе» они вполне налицо.

Первая и высшая субстанция очень уверенно и непререкаемо формулируется здесь Платоном как благо, или абсолютное и самотождественное единство (15а — d, 16cd, 19b, 25cd). Даже прямо говорится, что благо довлеет себе и что в этом его отличие от сущего, которое только вечно стремится к нему, но не есть оно само (20d); природа блага отличается от всего прочего, пребывая во всем, но сама ни в чем не нуждаясь (60Ьс, ср.

Теперь становится ясной и диалектика абсолютного единого, которую мы находим в «Пармениде» (137с — 142Ь), равно как и место ее во всей философии Платона. О том, что благо всё порождает, в «Филебе» говорится не так ярко. Но зато ярко об этом будет сказано в «Государстве» (VI 505ab, 508а — 509d). Этим рисуется всеобщая 'порождающая модель в ее окончательной глубине.

Вторая субстанция, по «Филебу», при всех терминологических колебаниях и неясностях все же есть уму и ум, кроме того, космический или надкосмический, который в диалоге назван даже Зевсом (28Ь 30d). Если угодно в точности формулировать его диалектическую природу, то тут опять становится ясным, что «Филеб» — это только конкретизация «Парменида» с его учением о диалектике относительно единого (142b — 157Ь). Указанием на то, что этот платонический ум является действительно субстанцией, служит термин «мудрость» (ЗОЬс), которая есть не что иное, как сам в себе осуществлен ный и реализованный ум.. Кроме того, выдвигая такие понятия, как «ум» и «мудрость», Платон заполняет отсутствующую в «Пармениде» субъективную сторону своего идеального мира, который теперь не просто состоит из диалектики категорий, но является также самосознанием и универсальным мышлением. Правда, эта сторона у Платона пока еще мало развита, но ее разовьет в ближайшее же время Аристотель в своем учении о самосозерцании космического ума, когда этот последний сам для себя является и субъектом, и объектом (Метафизика XII 9). Субъективная сторона идеи мыслится Платоном в «Филебе» также повсюду там, где он говорит о смешении ума и удовольствия.

Наконец, то, что ум в «Филебе» объявлен «царем неба и земли» (28b — 30d), творящим все существующее по своим законам, есть наилучшее выражение для понятия порождающей модели, хотя и здесь в отношении ясности концепции Платона значительно превзошел Аристотель со своим учением об уме как о форме всех форм и как о перводвигателе (Метафизика XII 7). Идея как порождающая модель — это и есть космический ум, рассматриваемый как перводвига- тель для всего существующего. Но только этот перводвигатель у Платона и Аристотеля нельзя понимать метафизически или натуралистически — вроде какого-нибудь вещественного или силового воздействия идеального ума на материальные вещи. Это воздействие мыслится у обоих философов обязательно диалектически; что касается Платона, то эта диалектика гарантирована уже в «Пармениде» с его учением о едином и ином. Поэтому и порождающую модель у Платона ни в коем случае нельзя понимать в смысле физического воздействия на мир и на человека. Порождение мыслится здесь чисто диалектически — как непрерывное становление с бесконечными узловыми точками на линии этого становления.

Третья основная субстанция, по «Филебу»,—это мировая душа (30d). Здесь содержится, правда, только намек на самостоятельную субстанцию, но в связи с этим приходят на ум и другие, более пространные рассуждения Платона о том, что объяснение движения тела воздействием на него другого тела заставило бы нас уйти в бесконечность, т. е. отказаться от всякого объяснения, и что, следовательно, если объяспять какое-нибудь телесное движение, то необходимо при-

523

знать и то, что само себя движет и движет всем другим, иначе говоря, душу. Об этом достаточно ясно говорил Платон уже в «Федре» (245с 246а) и еще пространнее будет говорить в «Законах» (X 896а — 899d)'.

Указанные три основные субстанции — единое (или благо), мировой ум и мировая душа — достаточно ясно рисуют у Платона демиургический характер идеи, т. е., выражаясь точнее, ее модельно- порождающую сущность. Окончательным результатом этого докосми- ческого и космического моделирования является уже сам космос (и тем более все то, что находится внутри его), вечно живой и одушевленный, предельно упорядоченный и сформированный, хотя в то же самое время вполне вещественный, материальный и чувственно воспринимаемый (28b — 30d). Моделью этого космоса является идеальный «бесплотный космос, прекрасно властвующий над одушевленным телом» (64b). И опять-таки в «Филебе» об этом говорится довольно кратко. Но в «Тимее» (31ab) будут введены и самые эти термины — «первообраз» (яада6єцgt;|ла), «демиург» (бгцлюируое) и «порождение» (veveaiQ), которыми вообще будет характеризоваться творческая сила космического ума. Что касается «Филеба», то структурно-модельный характер основной концепции достаточно зафиксирован уже одним тем, что в иерархическом распорядке благ первое место все-таки занимает мера, а второе — то, что этой мерой измеряется.

Таким образом, поскольку объективный идеализм Платона является античным, т. е. по существу своему космологическим идеализмом, все основные три субстанции формулируются у него так, чтобы служить диалектическим обоснованием именно для космоса, т. е. быть для него порождающей моделью.

Остальные вошедшие в этот том диалоги Платона — «Государство», «Критий», «Тимей» — будут во многом углублять, расширять и разъяснять то, что мы находим в «Филебе».

Диалог «Филеб» относится к группе зрелых сочинений Платона и помещается приблизительно между 360 и 350 гг. [*] В этом диалоге нет ни драматических ситуаций, ни жанровых сцен, ни красочных портретов участников беседы, ни увлеченности спором.

Хотя в «Филебе» три действующих лица — Сократ, Филеб и Протарх, но, собственно говоря, вопрос об удовольствии как основном принципе человеческой жизни и об оценке разумения и удовольствия с точки зрения высшего блага обсуждается Сократом и Протархом, а Филеб, по имени которого назван этот диалог, вступает в разговор крайне редко и ограничивается лишь постановкой вопроса (lib) и незначительными замечаниями.

Оба молодых собеседника Сократа, Филеб и Протарх, получили хорошее риторическое образование у софистов. Во всяком случае Протарх, сын богатейшего афинянина Каллия (19Ь), известного своей приверженностью к софистической образованности, видимо, учился у Горгия (58а). Протарх внимательно слушает Сократа и отличается; разумной умеренностью в проповеди гедонизма, чего как раз не хватает его товарищу Филебу. Филеб не засвидетельствован как историческое лицо, и высказывались предположения (О. Апельт), что имя его имеет символический СМЫСЛ (Ф[^Г]Р05 — «любитель цветущей юности», т. е. любитель удовольствий и наслаждений, ради которых он почитал Афродиту,— см. 12Ь).

Публикуемый здесь перевод Н. В. Самсонова впервые был издан в ни.: Платон. Полное собрание творений в 15 томах. Пг., 1924, т. IV; затем в изд.: Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. Для настоящего издания перевод заново сверен И. И. Маханьковым.

1. Понимание блага как радости, удовольствия и наслаждения близко к сенсуализму и гедонизму киренаика Аристиппа, ученика Сократа. Однако следует иметь в виду, что у Аристиппа удовольствие и наслаждение не лишены разумности. А тезис Филеба, подчеркивает Сократ, резко противоречит разумению, мышлению и памяти; в этом крайность суждений Филеба.— 7.
2. Этими словами Филеб передает нить разговора в руки Протарха. Филеб хочет сказать, что он совершил священный ритуал очищения перед самой богиней Афродитой, по его мнению, — покровительницей удовольствия, и уже не отвечает за дальнейший исход спора.— 8.
3. Сократ не без умысла ссылается на слова Филеба. Сам-то он хорошо знает, что Афродита не просто покровительница удовольствия, как это думает юный Филеб. Об Афродите см.: т. 2, Пир, прим. 40.— 8.
4. Сократ отделяет Афродиту от удовольствия, понимая имя божества в соотношении со всей глубиной его сущности. В словах Сократа о подлинном имени богини Афродиты слышится отзвук его рассуждений о правильности имен, даваемых богами, и о неточности имен, которые дают люди, ограниченные в своем знании. См.: т. 1, Кратил, 391d - 392b, 400d - 401а и прим. 15.- 8.
5. Сократ противопоставляет свое мнение об удовольствии в его различных видовых проявлениях ходячему мнению о единой природе удовольствия как блага вообще. — 9.
6. Метафора из морской практики: мысль — это корабль, который сорвался с якоря и который надо пригнать назад в гавань.— 10.
7. Недосказанный миф — букв, «прерванный», «исчезнувший», «погибший». Ср. о «спасенном» сказании в Государстве 621Ь[†].— 10.
8. Здесь спор метафорически изображается как сражение. Ср. далее 15d, 16ab; см. также метафоры борьбы в Федре 236с (т. 2), в Государстве VIII 544Ь и Законах III 682е (т. 4).— 10.
9. Ср.: т. 2, Парменид 128ab, где Парменид утверждает существование единого, а Зенон отрицает существование многого, т. е., собственно говоря, оба философа утверждают одно и то же.— 11.
10. Пословица, которую, по словам схолиаста, произносили жители Родоса, не желавшие поднимать упавшего Колосса, причинившего массу разрушений. Здесь имеется в виду твердое, хотя и неверное, убеждение Филеба в превосходстве удовольствий. Затронув это убеждение, Сократ разрушит всю концепцию Филеба до основания,— 12.
11. Под божественным даром подразумеваются искусства и наука. О Прометее см.: т. 1, Протагор, 320d — 322а и прим. 31.— 13.
12. О пределе и беспредельном см.: т. 2, Парменид, прим. 26. Подробную трактовку беспредельного у Платона, а также предела в толковании Аристотеля дает Р. Бёри в приложении к своему изданию «Филеба» (Bury R.G. The Philebus of Plato. Cambridge, 1897). См. также: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 254—274. Здесь беспредельное определяется как непрерывное становление, являющееся общим фоном для устойчивых структур. Предел — это принцип устойчивости, ограниченности, оформленности. Беспредельное можно также понять как материю, а предел как форму, что и было сделано впоследствии Аристотелем. —13.
13. О неразличении звука и буквы у античных авторов см.: т. 1, Кратил, вступит, замечания и прим. 18.— 14.
14. Сократ говорит о том, что музыкальные интервалы распределяются по законам числа, а не как беспредельное множество. Разная упорядоченность интервалов создает определенные системы, или гармонии — лады (см.: т. 1, Алкивиад I, прим. 25).— 15.
15. См.: т. 1, Кратил, прим. 85.— 15.
16. О Тевте см.: т. 2, Федр, прим. 80; о разделении звуков (букв) и их значении см. также: т. 1, Кратил 424 cd и т. 2, Теэтет 203Ь. Классификация Тевта соответствует современным гласным, согласным и плавным (полугласным). О науке грамматике см.: т. 2, Софист 253а Ь.— 15.
17. См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 11.— 16.
18. Здесь характерные для речи Сократа поговорки. Вторичное плавание означает вторую попытку.— 16.
19. Т. е. Афродита.— 20.
20. См. прим. 8.- 20.
21. Смешениеу или смесь, является в «Филебе» третьим принципом жизненно-эстетических категорий. Это, собственно говоря, «диалектический синтез прерывности и непрерывности, данный как подвижная структура», который соответствует у Платона числу, будучи «расчленением нерасчлененного и непрерывного беспредельного» и превращением «предела из абстрактного принципа в конкретную целостность» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. С. 256). Вполне возможно, что эту смесь можно трактовать как единство материи (беспредельного) и формы (предела).— 24.
22. Подразумевается, очевидно, Афродита-Урания («Небесная»; см.: т. 2, Пир, прим. 40) с ее умеренностью и стремлением к пределу. Однако есть мнение (Бёри, Шталбаум) о том, что здесь идет речь о гармонии, сочетающей в себе телесное и духовное здоровье.— 25.
23. Причина смешения и возникновения, или творящее начало, есть не что иное, как «идейная насыщенность живой структуры», одухотворяющая ее. У Платона это ум, душа, мудрость, т. е. конкретное воплощение того абстрактного принципа, который называется пределом (см.: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 257 сл.).— 25.
24. Участник — ум, ибо идет своеобразное соревнование между умом и удовольствием, приверженцами которых выступают соответственно Протарх и Филеб.— 27.
25. См.: т. 1, Горгий, прим. 18.— 28.
26. Искусник — скорее всего софист, не признающий твердо установленного предела и все ставящий под сомнение.— 28.
27. Под вселенским огнем подразумевается, возможно, богиня Гестия. Ср.: т. 1, Кратил, прим. 41.— 29.
28. Для Платона, как и для всей античности, характерны представления об одушевленном космосе. Отсюда учение о макрокосме — Вселенной и микрокосме — человеке, обладающих аналогичной структурой, но представленных в разных пропорциях. — 30.
29. О природе души Зевса и других богов см.: т. 2, Федр, 246е — 247Ь* т. 1, Горгий, прим. 80.— 30.

0 Вопрос о третьем состоянии помимо радости и скорби, удовольствия и страдания подробно разрабатывается Платоном в «Государстве» (538b — 585Ь).— 33.

31. Забвение (букв. «Лета») Платон определяет здесь как отсутствие ощущений. Эту дефиницию можно дополнить рассуждением Сократа в «Федоне» (75d), где Сократ называет забвением «потерю знания». В «Пире» (208а) забвение — это «убыль знания».— 35.
32. См.: т. 1, Менон, прим. 23.— 35.

33. Проблема вожделения, занимающая важное место в психологи- ческом учении Платона, развивается далее Аристотелем, относящим вожделение к способностям души (О душе II 3, 414а 31—414Ь 6).— 36.
34. Голод и жажда являются у Платона обычными телесными лишениями, соответствуя лишениям душевным в виде неразумия и невежества. Принятие пищи и обладание умом восстанавливают тело и душу (см.: т. 3, Государство IX 585ab).— 36.
35. Об истинных удовольствиях, присущих душе, и ложных удовольствиях, более свойственных телу и противоречащих природе, см.: т, 3, Государство IX 585de.— 38.
36. О ложном мнении, соответствующем ложному удовольствию, см. ниже, 36d, а также: т. 1, Горгий, прим. 15. О правильном (истинном) мнении см.: т. 1, Менон, прим. 44.— 39.
37. Букв, то 6ia6o?a?eiv evxeiQeiv. Согласно Апельту, следует читать то 6i о 6o?a?eiv еухсорєі: «...и то, с помощью чего мы можем мнение составить».— 41.
38. Здесь имеются в виду примитивные изображения богов и их символических атрибутов.— 42.
39. Метафора «душа — книга» внешне напоминает знаменитое суждение Дж. Локка о душе ребенка — нетронутой восковой дощечке (tabula rasa), где воспитатель может начертать новые записи, но процесс познания в целом рисуется Платону принципиально иначе.— 42.
40. Создание образов eixovag живописцем есть не что иное, как воображение ((pavxaaia), объединяющее чувственные восприятия и мнение. В прим. 18 к диалогу «Софист» (см. т. 2) указана разница между античной «фантасией» и позднеевропейской фантазией. — 43.

4 Созерцание предмета издали или вблизи указывает на эффект воздушной среды, воды и зрительной перспективы, известный живописцам и не раз отмеченный Платоном. В «Государстве» говорится о «чарах» живописи, об изменении образов в воде (X 602cd). О перспективе в живописи см.: т. 2, Софист 235d — 236а.— 47.

42. Возможно, это намек на Гераклита, у которого читаем: «Путь вверх и вниз один и тот же» (В 60 Diels [‡]). У Демокрита атомы в течение всей вечности носятся вверх и вниз (А 49 Diels = 45 Маков.; ср. А 61 Diels = 81 Маков.).- 4В.
43. Кого понимать под противниками Филеба, отрицающими удовольствие, не совсем ясно. Это могут быть Антисфен, глава ки- низма, и его последователи; могут это быть и пифагорейцы, известные своим аскетическим образом жизни, а также атомисты, проницательные исследователи природы. В списке сочинений Антисфена, например, значатся сочинения «Об удовольствии», «О благе» (Диоген Лаэрций VI 16—17). Вместе с тем хорошо известно, что одним из идеалов счастливого человека у киников считался Геракл, проведший свою жизнь в страданиях и трудах.— 49.
44. См.: т. 1, Менексен 247е и прим. 50.— 51..
45. Слова Ахиллеса (Ил. XVIII 108 сл.), оплакивающего гибель своего друга Патрокла.— 54.
46. Возможно, здесь содержится намек на состояние очищения от аффектов (катарсис), которое переживали зрители древнегреческого театра. Вопрос о катарсисе, впервые поднятый в связи с вопросом о трагедии Аристотелем (Поэтика 6, 1449b 27 сл.), вызвал к жизни огромную литературу. Новейшую классификацию теорий катарсиса с различными толкованиями находим в книгах: Else G. F. Aristotle's Poetics: the argument. Leiden, 1957. P 221—232; Aristotle's Poetics/In- trod., comm. and app. by D. W. Lucas. Oxford, 1968. P. 273-290. Интерпретации соответствующего места «Поэтики» (VI 1449b, 25) посвящена специальная книга: Brunius Т. Inspiration and Katharsis. Uppsala, 1966.

Еще в древности спорили о катарсисе как принадлежности йе только трагедии, но и комедии. Эти споры, возможно, нашли отклик у неоплатоника Прокла в его комментариях к «Государству» Платона (I 49 Kroll). Для Платона вообще не могло быть существенного различия между трагедией и комедией. См. также: т. 2. Пир, прим. 99. Ср. также Филеб 50ab.— 54.

47. См.: т. 1, Алкивиад I, прим. 46.— 55.
48. Ср.: т. 1, Менон 71е и Критон, прим. 11.— 50.
49. Отнесение очертаний (геометрических фигур) к чистым удовольствиям характерно для Платона (подробнее об этом см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 264-300).

Краски, или цвета, в понимании античной классики являются, с одной стороны, чем-то телесным, а с другой — некоторого рода абстрактной всеобщностью. Наиболее показательным в данном смысле является учение о цветах у Демокрита и Платона. Цвета у Платона обладают определенной формой (Менон 75bc, 76а — d) и сущностью (Кратил 423d), являясь идеальным предметом (Филеб 51cd). Белый цвет (Филеб 52е) — самый беспримесный и прекрасный, а весь космос со своими сферами представляет собой сложную цветовую гамму (Федон 110b — е). В «Тимее» (67с — 68d) дается тончайшая характеристика конкретных цветов, простых и смешанных, наиболее разреженных (например, белый цвет) и уплотненных (например, черный цвет), т. е..уже потерявших свою «цветность», переставших быть цветом.

Звуки также доставляют людям несмешанное удовольствие, и тем больше, чем они проще, непритязательнее и безотносительнее к окружающему. «Созвучия» ( aQp,oviai) способствуют гармонизации, т. е. укреплению расстроенной души (Тимей 47d), а вечное движение звуков в жизни космоса «является подражанием божественной гармонии» (там же, 80ab, 47d).

Запахи более тонки, чем вода, и более плотны, чем воздух (Тимей 66е), но они возбуждают удовольствия менее божественные, так как они «не сводятся к большому числу простых форм» (там же, 67а), но только к двум родам — «приятному и неприятному». См. также: т. 1, Менон, прим. 8, 14.— 58.

50. Кого здесь имеет в виду Сократ, трудно сказать. Большинство исследователей видят в этих искусниках Аристиппа и киренаиков, другие — атомистов, иные — гераклитовцев и учеников Протагора с их гипертрофией становления (ср.: т. 2, Теэтет 152d). О. Апельт выдвигает мегариков, ссылаясь на Аристотеля, который критиковал подобные взгляды в «Никомаховой этике» (VII 13, 1152b 7—13).

Что касается киренаиков с их теорией наслаждения, то они нигде не говорят о становлении наслаждения, а только о частичном, или частном, наслаждении и блаженстве, которое является суммой частичных наслаждений и предпочтительно именно своей целостностью (В 169, 170//Aristippi et cyrenaicorum fragmenta/Ed. E. Mannebach. Leiden, 1961). — 61.

61 Метафора из области гончарного ремесла. Ср.: т. 2, Теэтет 179d, где также идет речь о сосуде, который надлежит обследовать, «постучав» по нему.— 64.

52. Разделение искусств в виде таблицы см. на с. 529,—
53. См.: т. 1, Горгий и вводные замечания к диалогу.— 67.

64 Имеется в виду изучение внешних явлений чувственного мира, дающих основание для мнения и фиксирующих моменты становления во времени, но не пребывание космоса в непреходящей вечности.— 68.

528

Таблица к прим. 52

Знания

Творческое знание

              I             

Воспитательное знание

Искусство философов (более точное)

Искусства, основанные на упражнении и навыке

Искусства, основанные на

измерении и счете               I             

I

Искусство большинства (практическое)

55 См.: т. 1, Горгий 499а и прим. 50.- 69.

71.

®® См.: т. 1, Кратил, прим. 62 и Евтифрон, прим. 20.-

Ср.: Ил. IV 451-453:

Так же, как две наводненных реки, по ущелистым руслам

С горных вершин низвергая, шумящие грозно потоки,

В общей долине сливают свои изобильные воды.

Пер. В. В. Вересаева,— 72.

58. Беседа Сократа с умом и разумением (63b — 64а) — персонификация, напоминающая его беседу с Законами в «Критоне». См.: т. 1, Критон 50а — 54d и прим. 12,— 74.
59. В ориг. ФєрєіЗааі — букв, «поохотиться». См.: т. 1, Евтидем, прим. 37.— 75.
60. Этот орфический стих (fr. 14 Kern) находим у Плутарха (De Е apud Delphos 391d//Plutarchi chaeronensis moralia/Rec. et emend. W. Paton, M. Pohlenz, W. Sieveking. Vol. III. Leipzig, 1972), где говорится о «некоем пятом, чистом и несмешанном с горем удовольствии». Ссылки на толкование этих стихов у Прокла (II 100, 23 Kroll) и на других авторов, древних и новых, приведены у Керна (Kern).— 77.
61. Структурный анализ основных категорий «Филеба» приведен в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Сократ. Софисты. Платон. С. 679.- 77.
62. Схолиаст отмечает, что первая чаша предназначалась Зевсу Олимпийскому и олимпийским богам, вторая — героям, третья — богам-спасителям (хранителям). Чаша эта считалась совершенной (см., напр.: Еврипид. Андромеда: fr. 148 N.—Sn.). Ср.: т. 2, Пир, прим. 19.— 77.