ФИЛОСОФСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ПЕТРИЦИ

В эпоху Петрици в грузинской культуре впервые в средневековой философии столкнулись ареонагитский неоплатонизм и открытое использование «языческого идеализма» Прокла, который был представлен И.

По свидетельству греческого философа IV в. Фемистия, в Западной Грузии уже тогда существовала вполне сложившаяся философская школа, с которой считались и в Константинополе [5] В колхидской школе изучали Платона и Аристотеля с неоплатонических позиций. После этого философская мысль в Грузни до Петрици прошла долгий и плодотворный путь развития, основным достижением которого можно считать осознание решающего значения родного языка для развития культуры.

Как известно, христианство нашло себе мировоззренческую почву у многих народов. Этому способствовало отрицание им какого-либо значения расовых, национальных, классовых различий. С другой стороны, в странах, где оно укрепилось, христианство нередко становилось стимулом национального самоопределения. Христианское учение предполагало сравнительно высокий уровень самосознания, и распространению его во многих странах сопутствовало создание национальной письменности. В средневековой Грузии велико было стремление к достижению самостоятельности. Георгий Мерчуле, писатель X в., века «наибольшего могущества церкви» в Грузии [6], в сочинении «Житие Григория Ханцтийского» не брз гордости говорил, что «Грузией называется обширная страна, где служба производится по-грузипски» [7] Иоанэ Петрици считал, что культурная нация должна, опираясь на опыт и достижения других народов, на родном языке создать философское мировоззрение [8]. Он понимал, что язык народа является отражением мировоззрения, и поэтому старался увязать смысл некоторых философских понятии с этимологией грузинских слов [9], чтобы сделать их более понятными для соотечественников. Родной язык для Петрици является средством приобщения народа к общечеловеческой культуре, что с точки зрения философии для него было бы равнозначно — к греческой культуре. Поэтому он ставил целью, опираясь на греческую философию и созданную Ефремом Мцире (XI в.) солидную базу философской терминологии в грузинском языке, выявить внутренние возможности грузинского языка [10] и создать на родном языке оригинальное философское мировоззрение.

Самый характер комментариев Петрици на «Первоосновы теологии» Прокла свидетельствует о том, что он представитель новой эпохи в средневековой философии, а именно той, которая отказывается от простого собирательства и повторения мнений авторитетов, стремясь к оригинальному осмыслению мировоззренческих проблем. Такое отношение к традиции невозможно без осознания творческого значения личности. Известно, что Иоанн Дамаскин в своем основном произведении «Источник знаний», в начале первой части, известной как «Диалектика», заявляет, что он ничего не говорит от себя, а лишь сопоставляет мысли авторитетов. Михаил ІІселл, родоначальник византийского Ренессанса (вскоре задушенного Алексеем Комнипом), указывает, что разъяснения платоновского учения он нашел у других, но не удовлетворен ими и предлагает свою интерпретацию, к которой он пришел, изучая первоисточник. Но осторожный, увертливый Пселл прикрывается традиционной формулой: «Не думайте, что высказываю свое мнение», говорю лишь то, что открыл в первоисточнике [12]. Петрици не отступает перед авторитетами грузинской церкви и предлагаем свою, неоплатоническую редакцию перевода Библии [13] (что позже нашло отражение в так называемой Мцхетской Библии [14]). Как уже было сказано, он стремился создать и новую философию. Характерно, что, комментируя Прокла, он ни разу не упоминает «Ареопагитики», которые в эту эпоху стали фактически необходимым компонентом христианской теологии и уже были переведены на грузинский язык Ефремом Мцире. Петрици вообще не говорит об «эллинистических лжеучениях» подобно другим своим современникам. В античной философии он видит три главных направления, которые представлены эпикурейцами, перипатетиками и последователями Пифагора и Ила- тона.

Одна из основных заслуг Прокла состоит, по убеждению Петрици, в доказательстве именно логической несостоятельности таких претензий перипатетиков [17].

Испытывая огромное уважение к гениальности Аристотеля, Петрици все же видит в нем человека, Платона же считает божеством. Желание сравняться с Платоном в глазах Петрици выглядело, по-видимому, богохульством. Этим можно объяснить, что он никогда не называет Аристотеля «великим» и тем более «божественным», Платона же нередко украшает этими эпитетами. Здесь Петрици примыкал к мнению М. Пселла, писавшего, что «Платон божествен, но ему подражать невозможно» [18]. Подобно Псоллу грузинский философ считал, что дело Платона и Аристотеля продолжают Плотин, Порфирнй, Ямвлих и что своей вершины этот ряд достигает в «бесподобном Нрокле» [19]. Специфика позиции Петрици здесь заключается в том, что он старается не согласовать Платона и Аристотеля, а подчинить второго первому.

В развернувшейся в средневековой Грузии дискуссии между платониками и аристотеликами Петрици решительно становится на сторону первых.

Знал естество тел лишь Аристотель —

Кем совершенство благ достигнуто...[20]

Аристотелевское направление было, видимо, самым многочисленным, его возглавлял представитель Икалтой- ской академии в Грузии, наставник и советник Давида Строителя Арсен Икалтоели, полагающий, что платоники подобно Платону «рассказывают сказки» [21]. Но известная религиозная терпимость Давида Строителя распространялась на всю сферу духовной культуры. Вторым значительным направлением грузинской философской мысли был ареоиагитский неоплатонизм, представленный Ефремом Мцире, которому Грузия обязана прекрасным переводов ареопагитских книг. Третье направление было тоже христианско-неоплатоническое, но исходило прямо из Прокла. Основные положения этого направления изложены Петрици в комментариях к «Первоосновам теологии» Прокла. Два последних направления примыкали к платоновской линии в философии, и каждое из них имело па это право. Шота Руставели (XII в.), ориентирующийся на «афинских мудрецов», достойными подражания учителями считает Платона и Дионисия Ареоиагита [22], но не упоминает Аристотеля, а Петрици, считая Прокла истинным наследником Платона, как-то демонстративно обходит молчанием « А р о о н а г и т и к и ».

Мы не располагаем данными, позволяющими утверждать, что Петрици догадывался о зависимости «Ареопа- гитик» от Прокла или считал Прокла зависимым от «Ареоиагитик», как этого требовало христианское мировоззрение. Но очевидно, что Петрици не довольствовался тем, что было сделано автором «Ареоиагитик», в противном случае как его комментарий к «Первоосновам теологии», так и его заявление о надобности новой теологии потеряли бы всякий смысл. Он обратился к подлинному первоисточнику «Ареоиагитик», т.е.

Как переводчик и комментатор философских произведений Петрици четко разграничивает точный перевод текста п свою интерпретацию. Полагают, что позднее аналогичный подход к переводу Аверро:gt;с перенял от ком мента тора Корана. Теория перевода философских текстов в средневековой Грузии складывалась в тесном контакте с практикой перевода Библии и других церковных книг. Учитель Петрици Кфрем Мцире для оправдания предпринятого им нового перевода «Источника знания» Иоанна Дамаскииа писал, что его именитому предшественнику иод силу было изменение текста, а он не может себе это позволить. Он знает, что сочинения обыкновенных людей можно изменить, расширить или сократить, но ему нравится прием переводчиков священных книг: перевод без измсне- пня текста, каким бы обыденным и требующим прпукраше- нин он пи казался [31] Петрици согласен с этим и он «облегчает» себе дело тем, что Прокла Диадоха ставит наравне с отцами церкви. В своем предисловии к «Элементам теологии» Петрици рассказывает о Прокле как о святом, рождение и миссия которого были предсказаны свыше [32]

Обладая глубоким знанием первоисточников на греческом языке, Петрици называет и даже цитирует почти все основные произведения Аристотеля и нигде не ссылается на псевдоаристотелевскпе сочинения, даже па так называемую «Теологию Аристотеля», которая в его эпоху считалась одним из основных трудов Стагирита. Эта работа начиная с IX в. сначала на Востоке (у арабов), а потом на Западе облегчала философам задачу согласования учений Платона и Аристотеля, так как она представляла собой парафразы из «Эинеад» Плотина [33] Как бы отвечая современникам, считающим «Теологию Аристотеля» подлинным произведением, Петрици утверждает, что третья часть трудов Аристотеля, следующая за исследованиями, касающимися логики и физики, а именно «Метафизика» является его теологией [34]. Петрици не был первым, кто видел в «Метафизике» Аристотеля теологию. Александрийская школа неоплатоников такое понимание «Метафизики», по крайней мере в VI в., считала общепризнанным [35]. Петрици хорошо знаком как с идеями александрийской школы этого периода, так и с се диспутами с последователями Аристотеля. В комментариях к (gt;4-й главе «Первооснов теологии», которая касается различия между душами самостоятельными и существующими лишь в другом, Петрици вспоминает большую дискуссию но этому вопросу между последователями неоплатоника Асклепия, ученика Аммония Гермия (V —VI вв.) [36], и Александра Афродизийского [37] Неоплатоник Петрици не согласен с Александром, по которому самостоятельностью обладает лишь мировая душа, а индивидуальные души — эфемер- ные отблески ее, не обладающие независимым от тел существованием.

Всякое тело для Петрици — единство материи, которая сама по себе лишь возможность, и формы, представляющей сущность предмета, его специфическую структуру. Формы — это роды, как излучения истинно сущего, которые, соединяясь с материей, становятся сущностью соответствующего тела. Каждое сущее — это оформленное существование. Наличие синтезирующей силы рода в предмете делает его познаваемым. В этом смысле Петрици утверждает, что нет сущего, которое было бы непознаваемым. Грузинский философ не отождествляет роды и души. Роды, так же как и разум, имеют цельную идеальную природу. В них совпадают сущность и действие, возможность и действительность. Поэтому они независимы как от времени, так и от пространства. Душа отлична от них и нуждается в теле как

38

в подлежащем

Всякое тело сложно. Петрици разделяет мнение Неме- сия Эмесского о материальном как о бесконечно делимом. Тела и вещи, в природе — своеобразное торможение этой делимости. Если из «равнодушных» друг к другу материальных элементов создается целое как система, это указывает на наличие в теле синтезирующей силы родов, или души [38]

То, что тело является сложным, а душа проста, европейская философия знает от Платона. С этим связано его доказательство бессмертия души. Однако далеко не многие философы отдавали себе отчет в том, что для Платона «простота» души не является неразличимостью, или несуществованием ее частей, или отрицанием богатства ее содержания. Платон ясно говорил о частях души, о многообразии ее содержания, но все же считал ее неделимой в отличие от тела. Тут кроется одна из важных диалектических проблем в философии Платона и средневековья. Гегель недооценивал значения этой важной проблемы. Простоту души он трактовал как «скудное, абстрактное, одностороннее определение» [39] Между тем «простота» души заключает в себе большую сложность. Ведь душа состоит из множества осознанных и еще большего числа неосознанных представлений. Без этого была бы немыслима теория припоминания Платона. Петрици особое внимание обращает на эту сторону дела. Душа проста лишь в том смысле, что в отличие от тела ее «части», т. е. разные способности и представления, не могут существовать в отдельности. Части материального, говорит Петрици, даже тогда, когда их объединяет душа, противопоставляются и отрицают друг друга, как пространственные. Они противоположны уже тем, что одно и то же пространство не могут одновременно занять два тела. Душа не является пространственной, и в ней пространственные явления и процессы представлены как образы, свободные от пространства. Это простейшая основа единства реальных противоположностей в идеальном. Противоборствующие стороны реальности, разрушающие и отрицающие друг друга в действительности, становясь содержанием познавшей их души, находятся в гармонии так, что они не сливаются и не смешивают своих свойств [40]. Чем выше стоит душа на ступенях эманации, тем гармоничнее ее содержание, т. е. тем свободнее оно от противоположностей. Этот процесс восхождения совершается за счет не абстрагирования или обеднения содержания, а его своеобразного объединения, когда противоположность снимается, но специфика «составных частей» содержания сохраняется. Иначе Петрици вынужден был бы признать или вторую, независимую от самого единого причину, или процесс эманации, в котором в следствиях появляется что-то новое. Как одно, так и другое было неприемлемо для неоплатоника. Первопричина у Петрици является простым, но заключающим в себе непостижимым для пас образом все богатство содержания существующего и мыслимого вообще. Как и Прокл, Петрици понимал, что простота первопричины — простота особого рода. Абстрактная простота, которая, говоря словами Гегеля, исключает различие, у Петрици признается именно определением материи. «Простое бывает двоякое»,— пишет он; простота беспричинная — причина всего существующего, и она неизмеримо лучше всякого составного, но простым является и первичная материя, которая лишена всякой дифференциации и «хуже» любого составного, так как беднее содержанием [41] Простоту единого Петрици понимал как полную однородность его всеобъемлющего содержании. Многообразие в едином дается в полном единстве, в полной гармонии. Там ничего нет обособленного от целого, и в этом смысле в едином пет множества. Единое является кульминацией процесса возрастающего совпадения противоположностей, который начинается как процесс,.обратный эманации, процесс восхождения к единому, процесс идеализации. Он охватывает все сущее и является свидетельством присутствия идеального и духовного во всем. Тело само но себе никуда не стремится. Отделением от него души тело превращается в чистую материю, т. е. в пе-сущее. Поэтому, несмотря на тс что тело не возвращается к единому, Петрици утверждает, что все сущее как эманация единого возвращается к нему же. В процессе идеализации постепенно устраняются противоположности предыдущей ступени, но не ее содержание. Говоря словами Аль-Фа раби, согласно Петрици, «противоположность является несовершенством бытия» [42], хоти для всякого бытия, дли всего сущего она необходима для существования и развития, т. е. восхождения к единому. При этом Петрици, так же как и другие неоплатоники, включая Николая Кубанского [43], не обращает внимания на то, что сама устраненная противоположность имеет специфическое содержание, которое не переходит в высшую ступень, чем разрушается монизм мировоззрении, так как із следствии не допускается содержание, не находящееся и причине.

К1 а ж дое основное положение Прокла Петрици рассматривает в его генезисе, оценивает и логически, и мировоззренчески. Комментарии Петрици — это часто самостоятельные исследования по наиболее важным проблемам средневековой философии, например: по проблемам единого и множества, добра и зла, причины и следствия, материн и формы, аналогии, роли опыта в познании и т. п. Петрици, с одной стороны, показывает зависимость соответствующего основного положения Прокла от Платона, Аристотеля или других мыслителей, с другой стороны, старается доказать, что данное положение находится в полном согласии с христианством. В определенном аспекте коммепта- рии Петрици можно рассматривать как своеобразную историю философии, написанную для оправдания синтеза взглядов Прокла и средневекового мировоззрения.

«Средние века,— писал Ф. Энгельс,— присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной нищей...» [44] В такой атмосфере нас поражает смелость мыслителя из Гелати. Бог для грузинского философа в конечном итоге — философская категория, выражающая абсолютно первичную причину всего, равную благости и непознаваемую для нас. Называя бога отцом, пишет Петрици, мы выражаем не свойства бога, а лишь наше отношение к нему. Мы, желая почтить себя, осмелились называть его отцом [45].

У Петрици мы находим довольно широкое понимание возможностей человеческого мышления. Философ ставит вопрос даже о том, существует ли бог, т. е. единое [46] Свои комментарии он пишет не только для единомышленников, но и для инакомыслящих. Он вызывает их на полемику и надеется переубедить их, стремится доказать, что беспристрастное исследование неизбежно приводит к допущению существования единого. Ни высказывания отцов церкви, ни даже Священное писание в комментариях Петрици никогда не выступают в качестве решающего доказательства. Доказательства строятся по методу доведения противоположного до абсурда, т. е. до логического противоречия. Такую редукцию Петрици, разумеется, не осуществляет относительно каждого принятого им положения, но ее возможность всегда подразумевает.

Петрици убежден, что истинная философия в принципе является мировоззрением. Философия как теоретическая теология у него высшее, завершающее учение в системе человеческого знания и следует за логикой и физикой. Поскольку различие между философией и теологией как учением о догматах веры все же существует, философия и для Петрици является служанкой теологии. Однако это такая служанка, которая, говоря словами Канта, несет факел и указывает путь своей госпоже. Отнесение этого кантовского определения к Петрици — не преувеличение, если вспомнить положение последнего о том, что философ является поверенным в делах творения [47]

Учепие о едином как единстве противоположностей Петрици считает одной из основных заслуг Прокла. Трап* сцендентность единого проявляется именно в том, что все иное состоит из противоположностей. Всякая противоположность подразумевает свою основу, которая непротиворечива, и найти ее — необходимая задача познания. Противоположность в сущем, как в идеальном, так и в материальном, проявляется в виде единства сходства и различия. В материальном преобладает различие, в идеальном — сходство [48]. Всякая причина, если она не абсолютна, не совпадает с единым, является непротиворечивой лишь в отношении своего следствия и в свою очередь в отношении собственной причины сама составлена из противоположностей. Таким образом, свободная от противоположностей в означенном смысле причина проявляется как носитель противоположности. Тем самым причина скрывает себя, скрывает свое истинное содержание, но не свое существование. В этом смысле каждая причина сходна с единым. Оно как совершенно свободное от противоположностей, проявляясь в мире, скрывает свою истинную природу. Мир и предметы мира «несхоже схожи» с единым [49] Человеческое познание может установить лишь необходимое существование непознаваемой причины существующего.

Петрици стремился, во-первых, доказать существование единого, во-вторых, так осмыслить причинно-следственные отношения, чтобы показать, что первое единое в отличие от всех других видов причин ничего не уделяет из своей сущности своим следствиям [50], поэтому оно полностью независимо от следствий. Но следствия каким-то образом всегда причастим ему и стремятся к нему [51].

Исходя из философии Прокла, он старался доказать, что признание существования единого необходимо не только тогда, когда допускается сущее (окружающий нас мир или сам познающий субъект), по и тогда, когда допускается пе-сущве [52] Не-сущее — материя — для Петрици не яв- ляется абсолютным ничто. Она не является сущим, поскольку лишена какой-либо определенной формы. Это первая материя, но в отличие от первоматерии Аристотеля в своей возможности она независима от первопричины, единого. Не-сущее как бесформенная материя, «как несущее все же является одним», находится в пределах владения единого [53]. Это единство без различия, без внутреннего определения, без какой-либо дифференциации. Такое единство — минимальное проявление божественной силы сверхсущего, единого. Здесь для Петрици гарантия монизма в мировоззрении: как существующее, так и несуществующее, т. е. мыслимое вообще, происходит из

КС

единого и подчиняется ему .

Заслуга Петрици состоит в том, что он дает (хотя и в теологической оболочке) оригинальную трактовку целого ряда важнейших философских проблем. Внимание современного читателя, несомненно, привлечет тонкая разработка Петрици диалектики мышления, которая раскрывается у него в процессе исследования причинности. Связь между сущими, утверждает он, есть связь между различными и состоит из сходства и различия. Сходство и различие как в мышлении, так и в реальности строго коррелятивны. С точки зрения истории развития диалектического мышления немаловажным является утверждение Петрици о том, что квантитативные соотношения между сходством и различием в предметах представляют собой основу квалитативного различия между ними. Не менее важным кажется нам введенное Петрици диалектическое понятие «тождественное другое» [54]. Причина похожа па следствие, в следствии по может быть ничего того, что не было бы в причине, но следствие всегда отлично от причины. В нем содержание причины дается в форме новой противоположности. Такое одновременное сходство и различие при строгой коррелятивности Петрици закрепляет понятием «тождественное другое» [55] Не отрицая значения опыта как источника нашего знания [56], Петрици, однако, считает, что всякое знание остается случайным наблюдением, если не установлена причина, которая с необходимостью вызывает наблюдаемый нами порядок. Каждый знает, что месяц убавляется, но почему? Это знает лишь мудрец. Каждый знает, что Земля находится в воздухе, но как это возможно, знать дано лишь мудрецу. Знание есть знание первых причин, повторяет Петрици вслед за Аристотелем, без этого наше понимание чего-либо даже нельзя назвать знанием, оно скорее заблуждение и незнание [57]. Поскольку это так, философия в качестве мировоззрения, т. е. учения о едином начале и о первых причинах, необходима для человеческого познания, для каждой науки. Единое в онтологическом смысле есть условие всякого существования, а в гносеологическом — условие всякого знания.

Исходя из Прокла, Петрици вносит коррективы в традиционно перипатетическое понимание причинности, к аристотелевским четырем причинам он добавляет пятую, творческую причину как причину в собственном смысле. Из всех видов причин (творческая, формальная, целевая, материальная и инструментальная) лишь творческая причина, уверяет грузинский философ, существенным образом отличается от своих следствий. Она существует до и без следствий в своей полноте [58]. Введением некоррелятивпой следствию причины размежевываются необходимость и причинность. Причинность становится одним из видов необходимой связи. Петрици упрекает Аристотеля, Александра Афродизийского и других перипатетиков в том, что они вопреки Платону творческую причину изгнали из сущих [59] Предполагаемый учитель Петрици — Иоанн Итал так рьяно не ополчался против Аристотеля. Он лишь отмечал, что у Платона мы находим шесть причин (материальную, формальную, творческую, целевую, инструментальную и парадигматическую), а Аристотель в «Физике» отверг две последние [60]. Учение Петрици о пяти причинах сходно с соответствующим учением Фомы Аквината, что определяется общностью их цели и источников, хотя Doctor communis был аристотеликом [61].

Оригинальна у Петрици и трактовка проблемы времени. Проблема времени, начиная с Анаксимандра, красной нитью проходит через всю европейскую философию» Грузинский философ считает эту проблему не только важной, но и очень сложной. Какова природа времени, спрашивает он, и какова природа всего существующего во времени? В каком отношении находится оно со временем и как отличается от вечного? [62] Для объяснения этих проблем он анализирует античную философию и мифологию, но основное внимание уделяет соотношению платоновского и аристотелевского понимания времени.

В первую очередь Петрици берется за уточнение терминов. Слово «пора» («жами»), говорит Петрици, соответствует лишь греческому «каирос», который в свою очередь часть хропоса [63]. Не находя в родном языке слова, точно соответствующего слову «хронос», Петрици объясняет его значение и пользуется термином в грузинской транскрипции. (Между прочим, точно так поступает и один из авторитетных современных историков античной философии — В. Гатри [64].) Такое разграничение значений понятия «время» нужно Петрици для обоснования платоновского понимания отличия времени чувственного и времени сверхчувственного. Аристотель и перипатетики, сообщает Петрици, утверждали, что «время — мера движения» [65] Поэтому время распространяется лишь па то, что движется, т. е. до неба как до первого движущегося тела. Но Петрици хочет доказать, что раз существуют не только материальные тела, то всякое существующее имеет соответствующее ему время. Аристотель считал противоречием допущение сразу многих времен [66] Петрици полагает, что в разных сферах вселенной существуют разные виды движения, поэтому и времена («жами») в кругах Кроноса,

Диоса, Ареса, Аполлона, Гермеса, Афродиты и Артемиды разные [67] Хотя они и движутся, но обладают вечностью и находятся во всеобщем времени. Что касается чувственного мира, составленного из четырех элементов, где все возникает и уничтожается, он находится в частичном времени. В этой сфере существуют судьба и рок [68]. Как всеобщее, так и частичное время («жами») сопряжены с движением и отличаются от хроноса.

Но во временном все же есть нечто невременное, бестелесное, не подчиняющееся времени. Оно как бы олицетворяет присутствие высшего начала. Это природа вещей. Природа как закон, как сущность тленных вещей всеобща и вечна. Ведь умирает тот или иной человек, а не «человечность», утверждает Петрици и желающему углубиться в эту проблему указывает на «Возникновение и уничтожение» Аристотеля [69]

Определение времени Аристотелем, по мнению грузинского мыслителя, правомерное в отношении чувственного мира, становится недостаточным и ущербным при распространении на всю сферу мыслимого бытия. Поэтому более глубоко, по его мнению, понимание времени, которое в отношении хроноса есть у Платона, утверждавшего, «что хропос является образом вечного» [70] . Триста лет спустя другой неоплатоник, Николай Кузаиский, в работе «Охота за мудростью», тоже колеблясь в этом вопросе между Платоном и Аристотелем и как бы повторяя совершенно незнакомого ему грузинского неоплатоника, скажет о движении, что его мерой является время. Подобно Петрици Кузанец не сомневается, что Платон видел суть проблемы яснее других, утверждая, что время есть образ вечного, «время подражает вечности» [71]. Но в отличие от Петрици Николай Кузанский утверждал, что время имело начало и будет иметь конец.

Петрици ищет мерило не только для движения и движущегося, но и для идеальной, неподвижной сферы, где тотальным мерилом служит вечное. Неизвестно, знал ли Петрици, что в V в. греческое айон означало не тотальность хроноса, а только его частичность и лишь Пиндар пользо- вался им для обозначения «времени вообще», а Аристотель в главе IX книги «О небе» отрицал понимание хроноса как всеобъемлющего, хотя в «Физике» опять соглашался с таким пониманием [72]. В комментариях Петрици единственное значение айон служит мерилом гам, где отсутствует временная последовательность. Правда, здесь наличествует дифференциация, существует субординация, различаются первое и дальнейшее, но не в отношении временной последовательности, а по значению. Для понимания сферы бестелесных и простых сущностей мы вынуждены пользоваться понятиями и образами, которыми оперируем в чувственном мире, но должны помнить, что это всего лишь аналогии [73]В идеальной сфере все существует одновременно: первое и последующее, целое и часть, сущность и действие, причина и следствие [74].

Волыпое место в мировоззрении Петрици занимает проблема человека. Возможно, он явился одним из первых философов средневековья, связавших чисто теоретический аспект данной проблемы с назначением реального человека как представителя конкретной культуры данного народа.

Петрици принимает теорию припоминания Платона в неоплатонической редакции. Смысл библейского мифа о грехопадении первого человека, который в состоянии догреховности был бестелесным, он отождествляет с платоновским мифом о ниснадепии душ в этот мир в ре- ультате недооценки сверхчувственного [75] Человек должен исправить свою ошибку. Он обязан возвратиться в сверхчувственную сферу и в конечном счете слиться с единым. Такое возвращение — главное, метафизическое назначение человека. Выход за пределы физики не совершается независимо от воли человека. Но вместе с тем этот процесс как осуществление заложенной в природе человека возможности является осуществлением божьей воли. Именно в этом смысле говорит Петрици о помощи бога человеку [76] Свое неземное назначение человек осуществляет путем познания и соответствующим деянием. В сферу сверхчувственного возвращается лишь душа, освобождаясь от чувствеи- ного и телесного вообще. Познание начинается с удивления, постоянно вызываемого зримым миром, его явлениями и порядками. Вслед за Платоном, Аристотелем, Проклом и Олимииодором грузинский философ считает, что в процессе познания, устанавливая причину, человек, говоря словами Аристотеля, «убегает от незнания» [77]. Стагирит учил, что «в каждом произведении природы найдется нечто достойное удивления» [78]. Петрици считает, что удивление вызывает единство материального и нематериального, наличие следов сверхчувственного и в конечном итоге — единого во всем существующем [79]. Факт удивления нарушает предшествующее ему единство человека с космосом. Познание стремится восстановить утраченное единство посредством ответа на возникший в связи с удивлением вопрос. Но каждое решение конкретного вопроса, т. е. установление причины, рождает новый, еще более сложный вопрос. Удивление возрастает по мере понимания величия связанного с чувственным идеального и осознания идеальности сокровенных глубин человеческой души.

Деятельность познания начинается как рассудочная. Рассудочное познание состоит из трех моментов: познающего, познаваемого и самого процесса познания. Предмет познания для неоплатоника выше познающего субъекта, цель познания — возвышение субъекта до предмета, даже их слияние. Рассудочное познание, достигая в процессе реальной деятельности, осуществляющейся во времени, совпадения объекта и познающего субъекта, встает перед повой задачей. На высшей ступени человеческого познания, на разумной его ступени, это совпадение происходит без опосредствующего процесса познания. Здесь проявляется его интуитивная сила, благодаря которой разумное познание становится вне времени. Разум тем самым непосредственно усматривает свой предмет — сферу действительно сущих идей. В разуме совпадают возможность и действительность. Его познавательную деятельность можно трактовать как самопознание. Но и ему недоступно единое. Единое выше познания, так как всякое познание указывает на недостаток, восполнить который становится целью

Единое как высшая причина трансцендентно для разумного познания, распространяющегося на все имеющее форму или тем более на ее обобщенное выражение — на идею. Единое выше формы и выше существования. Его возвышенность и трансцендентность, а также осознание его необходимости для космоса порождает удивление, стимулируя познание, достигающее своих высших ступеней. Такое удивление принципиально отличается от предыдущих, более эмпирических его проявлений. Тут удивление сопровождается осознанием его непреодолимости. Это онемевающее удивление («ганцвибребаи») перед непознаваемостью высшей причины, единого, указывающее на необходимость слияния с ним путем отказа от мира и от своей самости [80] На этом уровне человек осознает высшую цель существования. Это традиционное в средневековье учение о назначении человека Петрици старается соединить с приятием этого мира и с обязанностью человека перед своим народом. В этом он существенно отличается от ІІорфи- рия [81], которого Петрици часто цитировал и считал верным учеником «великого Плотина» .

В комментариях Петрици можно увидеть приближение к будущему деизму, ибо, по его убеждению, бог не обладает свободной волей и не меняет однажды установленного порядка мира. Реально мир управляется заложенными в нем законами. Космос, созданный богом, вечен. Он своеобразный перпетуум-мобиле. Петрици выражает это платоновским аутодзоон — «живое само по себе» [82]. Возвращением души человека к богу целостность космоса не нарушается. Конкретные чувственные явления преходящи, но в них заложена возможность повторения или продолжения рода. В живых существах это осуществляется посредством любви. В человеке заложена способность любить с двойной целью: во-первых, чтобы любить и соединяться с отцом души нашей — с единым, а во-вторых, чтобы мы, как преходящие, оставили природе заменяющих нас [83] В человеке первая цель подчиняет себе вторую, которая является высшей целью бессловесной твари. Если человек подчиняется лишь последней, Петрици называет это злом, хотя считает ее необходимой для высшего назначения человека. Человек должен не только сам подняться до разумной жизни, но и заботиться о продолжении разумной жизни людей, т. е. воспитать заменяющих себя. Это второе, по мнению грузинского неоплатоника, назначение человека мы можем назвать космологическим назначением.

По Петрици, человек должен заботиться не только о себе подобных, любовь его должна распространяться и на неразумные существа; эта мысль не нова. Она проводится в Библии (Выт. 1,26). Немесий Эмесский напоминает, что владыка имеет определенные обязанности перед своим владением. В работе «Человек в древнегрузинской литературе и жизни» И. Л. Джавахишвили показал, что старший современник Петрици Георгий Монах требовал, чтобы человек не ограничивался человеколюбием, чтобы он заботился и о бессловесной твари [84]. Переводом труда Нсме- сия «О природе человека» Петрици продолжает эту гуманистическую традицию. Философское обоснованна такого отношения к миру он видит в теории несубстанциальио- сти зла и абсолютности добра [85]

Петрици напоминает, что человек — всегда представитель какого-либо народа и служение ему — священная обязанность. Несмотря на то что он осознавал недостаточность развития родной культуры и ощущал враждебность со стороны официальной церкви, Петрици считал своей обязанностью трудиться на благо своего народа [86] Это — четвертое назначение человека, посредством которого он выполняет все остальные. Во времена схоластики такое отношение к своему народу встречалось не так уж часто. Для Апсельма Кентерберийского, например, долг перед богом исключал все остальные обязанности человека. Яснее выразился но этому вопросу другой современник Петрици — Бернар Клервосский (1090 — 1153). «Забудь свой парод, родительский дом»,— требовал он во имя исполнения человеком своего назначения [87] И в тогдашней Грузии некоторые думали так, хотя были и переоценивающие значение родной культуры и языка. Петрици избрал наиболее плодотворный путь. Он высоко ставил и достижения других народов, в особенности греческого, и считал необходимым их использование для обогащения родной культуры. Этой цели служили его превосходные переводы, а в своих комментариях он постарался, кроме того, своеобразно осмыслить единство основных мировоззренческих проблем и дать их философское обоснование [88].

Грузинский неоплатоник Иоанэ Петрици является, с одной стороны, продолжателем традиции Константинопольской академии XI в., а с другой — далеким предшественником философов Платоновской академии XV в. во Флоренции.

Но философия Петрици ценна не только как значительный этап в развитии духовной культуры. Современный читатель с интересом и пользой для себя ознакомится с глубоким анализом Петрици таких важных философских проблем, как соотношение причины и следствия, простого и сложного, проблемы времени, аналогии, назначения личности и т. д. И этом смысле грузинский философ является нашим современником.

Гурам Тевзадзе