Бернет и Корнфорд
Корнфорд показал — и это было его достижением, — что «Энума элиш», гесиодовская «Теогония» и ранняя греческая философия образуют последовательные стадии непрерывного процесса в истории мысли ; до сих пор мое мнение по этому вопросу близко следует его точке зрения.
Однако на том этапе, который теперь достигнут, мы должны распроститься с нашим гидом, а поступая таким образом, нам необходимо разобраться в вопросе, почему он потерпел неудачу, занимаясь анализом в дальнейшем. Его книги по греческой философии, все, кроме первой и последней, посвящены изучению Платона. Однако представить платонизм как дальнейшую стадию в процессе развития древнегреческой мысли очень трудно, он кажется отделенным от этого процесса непреодолимой пропастью. В последние годы своей жизни Корнфорд отошел от изучения Платона и возобновил свое исследование истоков философии, которые он, как и прежде, усматривал в развитии общества. Из заключения в его сочинении «Principium Sapientiae»* („Начало мудрости”), которое осталось незаконченным, ясно, что он намеревался продолжать свои исследования, распространяя их дальше, на область индийской и китайской философии, а не на более близкий ему платонизм. В этом его работа по философии напоминает работу его современника Чедвика о поэзии. Оба были крупными учеными, которые в значительной мере осветили вопросы предыстории изучаемой ими области наук, но вовсе не вопросы самой ее истории. Почему же он зашел в тупик со своим анализом, и как раз тогда, когда последний обещал принести наиболее ценные результаты? В этом состоит отрицательная сторона его работы. Но, рассматривая эту отрицательную сторону его научной работы, мы должны позаботиться о том, чтобы не оставить в тени положительную ее сторону, которая еще не до конца оценена. Поэтому мы и начнем с сопоставления его труда с работой его соперника, влияние которого в академических кругах было значительно большим.Книга Корнфорда «From Religion to Philosophy», хотя она и была опубликована еще в 1912 году, никогда не переиздавалась. «Early
Greek Philosophy» («Ранняя греческая философия») Бернета была впервые опубликована в 1892 году. Ее второе издание появилось в 1908, а третье в 1920 году. Книга «Greek Philosophy from Thales to Plato» («Греческая философия от Фалеса до Платона») того же автора была опубликована в 1914 году и переиздавалась несколько раз. О работе Корнфорда в ней и не упоминается. Она открывается кратким рассуждением о возможных вавилонских и египетских влияниях, которые отвергаются как незначительные : «Истина в том, что мы скорее преуменьшаем оригинальность греков, чем преувеличиваем ее»[312]. Индийскую философию он отбрасывает как неполноценную и неоригинальную, о китайской не упоминает совсем. Эту свою точку зрения Вернет снова подтвердил в 1920 году в следующем виде :
«Моей целью было показать, что ранние ионийские учители дали миру нечто новое — то, что мы называем наукой, — и что они первые указали путь, которым с тех пор следовала Европа, так что, как я уже сказал где-то, адекватным описанием понятия науки будет сказать, что она есть «размышление о мире по способу греков». Вот почему наука не существовала никогда и нигде, кроме как у народов, которые находились под влиянием Греции»[313].
Этот факт, если он только верен, имел бы большое историческое значение. Чем мы должны объяснить его? Ответ Бернета на этот вопрос состоит в том, что не существует никакого объяснения :
«Никто и никогда не преуспеет в написании истории философии , ибо философские учения, подобно произведениям искусства — вещи сугубо индивидуальные. И действительно, Платон был убежден, что философская истина вообще не может быть сообщена* через письменность; только благодаря некоторого рода непосредственному контакту одна душа может зажечь пламя в другой... Следовательно, труд историка будет иметь ценность только в той мере, в какой историк сможет воспроизвести платоновский контакт душ.
В какой-то мере это возможно. Религиозная вера часто оказывается способной прорываться через барьеры пространства и времени и таким образом ощущать свой объект непосредственно. Однако такая вера представляет собой нечто индивидуальное и непередаваемое, и точно так же воссоздание прошлого, осуществляемое историком, действительно главным образом только для него одного. Оно не является вещью, которую он может в готовом виде передать другим. За этим не скрывается ничего таинственного, касается ли это области религиозной веры или филологической интерпретации. Наоборот, такой характер свойствен всякому познанию»[314].Исходя из этих посылок, трудно усмотреть, почему невозможность написания истории должна ограничиться только областями
философии и искусства. Надежды, страхи, любовь, ненависть, стремления — одним словом, все переживания бесчисленных человеческих существ — также «сугубо индивидуальные» явления, и все же это они, во всей их совокупности, творят историю :
«... Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это, или нет. Их материальные отношения образуют основу всех их отношений. Эти материальные отношения суть лишь необходимые формы, в которых осуществляется их материальная и индивидуальная деятельность»[315].
Сведя «всякое познание» к платоновскому «контакту душ», Вернет мог не без основания заявить, что считает себя свободным от обязанности объяснять что-либо вообще. Однако он продолжает объяснять, предлагая два основания, в силу которых, по его мнению, именно греческий народ, а не какой-либо другой, внес этот исключительный вклад в историю человечества:
«Все, чего достигли греки, они добились благодаря в первую очередь тому, что были рождены наблюдателями. Анатомическая точность их скульптуры в лучший период ее развития подтверждает это, хотя они никогда ничего не говорили об этом в своей литературе — явно потому, что считали это само собой разумеющимся... Затем греки всегда пытались дать рациональное объяснение явлениям, которые они наблюдали.
Их умственные способности были исключительными, что мы видим из математических работ, которые они нам оставили»[316].Итак, все, чего они достигли, они добились благодаря тому, что они были наделены прирожденной способностью к достижению этого. Они были «рождены наблюдателями», «их умственные способности были исключительными». Было ли это следствие^ божьего дара — может быть, божественной искры — или просто это было у них «в крови», Бернет нам не говорит.
В своей книге «Aeschylus and Athens» («Эсхил и Афины») в другом контексте, я осмелился прокомментировать некоторые слабые [317] пункты в рассуждениях Бернета и был должным образом отчитан за свою опрометчивость знаменитым ученым, который писал:
«В заключение я не могу не выразить своего неодобрения, что профессор Томсон считает допустимым говорить таким языком о некоторых крупных ученых старшего поколения. Он обвиняет Бернета в «неряшливости мысли, которая с легкостью, вводящей в заблуждение, скользит по поверхности всех важнейших проблем» — абсурд для каждого, кто хорошо знал Бернета и помнит, какое стимулирующее и в то же время устрашающее действие оказывал его строгий логический ум на его друзей»[318]. В некоторое оправдание про-
ступка можно только сказать, что у тех, кто не разделял этой привилегии «платоновского контакта душ», не имеется другой возможности судить о мастере, кроме как по его работам, и выражать изумление, что такие рассуждения все еще могут привлекать внимание серьезных исследователей данного предмета.
И именно на этой основе мы должны рассмотреть слабые стороны аргументации Корнфорда.
Он начинает свою книгу «Principium Sapientiae» замечанием, направленным против Бернета, что до Аристотеля греки не создали ничего, исключая медицину, что можно было бы назвать наукой:
«Интересующий нас вопрос не затрагивает ни медицины, ни индустрии, ни изящных искусств. Это вопрос о том, пользовались ли ионийские философы, как правило, методами наблюдения, обобщения, а также эксперимента.
Они не применяли всей своей изобретательности при лечении больного, при прокладке туннелей или при создании статуй. Проблемы, которые их занимали, не были проблемами практического характера, то есть такими, которые с необходимостью заставляют нас ежедневно изощрять наш разум, чтобы обойти некоторые механические препятствия. Они не могли быть разрешены путем «эксперимента» в смысле свободной постановки опытов и учета ошибок. Нас поражает, до какой степени философы пренебрегали, как мы убедились, возможностью контролировать свои утверждения путем эксперимента в смысле научной постановки перед природой вопроса, ответ на который не может быть предугадан»1.Затем, обращаясь к вопросу об Эпикуре, он разбирает «общепринятое убеждение, что это последнее выражение ионийской натурфилософии было по преимуществу научным», и делает заключение, что «на самом деле оно таким не было, а представляло собой догматическое построение, основанное на априорных посылках»2. Дальше в этой книге он с той же меркой подходит и к Анаксимандру:
«Теперь, составив себе некоторое представление о самой ранней ионийской философской системе, мы можем попытаться провести различие между теми ее элементами, которые могли складываться на основе непосредственного наблюдения, и элементами, которые по-видимому, были унаследованы из традиционного мировоззрения».
И он продолжает:
«Каждого читателя поражает тот рационализм, который отличает эту систему от мифических космогоний. Эту характерную черту ее, несомненно, нельзя недооценивать... При выяснении ход а различных процессов, даже столь знакомых и обычных, как выпадение дождя, милетская система прослеживала его вплоть до самого начала вещей. Согласно этой системе, создание мира представляет собой отнюдь не сверхъестественное, но естественное событие.
Благодаря ионийцам, а не кому-нибудь другому, это стало уже общей предпосылкой всей современной науки. Но, с другой стороны, к этому должно быть еще кое-что добавлено. Если мы откажемся от мысли, что философия, или наука, является Афиной, лишенной матери, — совершенно новым явлением, появившимся неизвестно откуда в культуре, в которой до тех пор доминировали поэтические и мистические теологи, — то мы увидим, что этот процесс рационализации мышления действовал некоторое время еще до рождения Фалеса...
И когда мы рассматриваем милетскую систему более внимательно, мы обнаруживаем в ней целый ряд черт,. которые не могут быть выведены из ее рациональных заключений, основанных на непредубежденном наблюдении фактов»[319].Это последнее положение Корнфорд подтверждает и дальше:
«Мы претендуем, чтобы считался пока установленным тот факт, что ионийская космогония, хотя она и представляется совершенно рационалистической, не является свободным построением мыслящего интеллекта, исходящего из непосредственного [наблюдения существующего мира»[320].
Подготовив таким образом почву, он продолжает доказывать, что идеи, лежащие в основе ионийской системы, унаследованы через Гесиода от мифической космогонии «Энума элиш», которая сама возникла как отражение новогоднего ритуала. Именно таким образом эти идеи прослеживаются вплоть до истоков их происхождения из социальных установлений, предназначенных для удовлетворения материальной потребности.
Поскольку дело касается этого вывода, то он правилен, но все- таки его недостаточно для разрешения проблемы. Мы*остаемся неудовлетворенными его книгой. Это ощущение находит свое отражение также в заключительном комментарии издателя. Обобщив некоторые другие материалы из рукописей^автора, Гутри пишет:
«Существует опасность, что это недостаточно доработанное резюме в заключение может создать ложное впечатление, будто самые ранние греческие философы (а из древних народов лишь греки смогли осуществить этот переход от мифа к философии) не достигли ничего большего и только повторили то, что рассказывалось в мифах, изменив лишь терминологию»[321].
Такой же переход и в тот же самый период был, как мы видели в главе III, осуществлен и китайцами, и теперь ясно, что наличие такой параллели представляет собой, вероятно, значительный вклад в разрешение проблемы ; однако, если не считать упомянутой уже ошибки, комментарий себя оправдывает. Корнфорд, конечно, не мог не заметить того факта, что в ионийских системах содержание старого мифа подверглось преобразованию, будучи рационализированным,
однако, хотя он и описал этот процесс, он не сделал попытки объяснить его. По-видимому, он даже и не сознает, что такое объяснение необходимо. Дело в том, что он никогда не мог превзойти Дюрк- гейма.
Согласно Дюркгейму, структура человеческого мышления, включая сюда логические категории и классы и концепции пространства, времени, силы и причинности, состоит из «коллективных представлений», которые являются отражением структуры человеческого общества, перенесенным на внешний мир. Применяя этот принцип к первобытному мышлению, он и его коллеги собрали большое количество полезных сведений, свидетельствующих о том, что первобытное мышление по своему существу является проекцией или отражением племенной системы. До сих пор все это так, однако, если развитие мышления определяется развитием общества, чем же определяется развитие самого общества? И в каком отношении цивилизованное мышление следует за структурой цивилизованного общества? Столкнувшись с этими вопросами, на которые не может быть дано ответа без признания наличия классовой борьбы, Дюрк- гейм совершенно потерял нить и преуспевал только в создании путаницы в вопросе, который Маркс и Энгельс так ясно сформулировали в период жизни предшествующего поколения. Пятьюдесятью годами позднее этот вопрос стоит более остро и отчетливо, чем когда- либо.
Далекий от того, чтобы попытаться преодолеть ограниченные рамки точки зрения Дюркгейма, Корнфорд сознательно решил действовать в их пределах. В своей работе «From Religion to Philosophy» он писал :
«На некоторых ранних фазах общественного развития структура и способ существования мира считались непосредственно связанными со структурой и поведением в человеческом обществе — простым их расширением или проекцией»[322].
Не было сделано попытки объяснить, что такое «ранние фазы» и чем они отличались от последующих. Наоборот, высказав это, Корнфорд молчаливо исключил более поздние фазы из сферы своих исследований. Такова была его позиция в 1912 году, и он ее никогда не видоизменял. Более того, в свои поздние годы, когда он пришел к пониманию того, что единственной ее альтернативой был марксизм, он цеплялся за нее еще более упорно. В том, что касается досокра- тиков, он был материалистом; по отношению к философам после Сократа — идеалистом.
Теперь мы можем понять, почему заключение в его книге «Ргіп- cipium Sapientiae» нас не удовлетворяет. В противоположность донаучному мышлению, которое социально детерминировано, научное мышление считается «свободным истолкованием», основанным на
«непосредственном» и «непредубежденном наблюдении», которому не мешает вторжение каких-либо предвзятых идей. Имеет ли место в человеческом сознании такое «непосредственное наблюдение», то есть простой акт физического восприятия, который никоим образом не ограничен общественными отношениями? Вся современная психология учит, что этого не может быть. Поскольку структура общества становится более сложной, постольку и процесс его воздействия на развитие идей усложняется, но ни в коем случае не прекращается. Более того, даже если мы допустим, что на известной ступени своего развития общество благодаря какому-то таинственному изменению породило «чистый» разум, перед нами все-таки должна встать проблема объяснения того, почему некоторые мыслители не воспользовались этой ниспосланной небом возможностью наслаждаться в его лучах. Нам говорят, что ионийские философы установили, что «создание мира представляет собой отнюдь не сверхъестественное, но естественное явление» и что «это стало уже общей предпосылкой всей современной науки». Однако, если они были способны этого достигнуть, то как же могло получиться, что некоторые из их преемников, включая Платона, отвергли эту предпосылку и восстановили в прежних правах теологические доктрины сверхъестественного? На этот вопрос Корнфорд ответа не дает. Его постулат о «непредубежденном наблюдении» представляет собой не рациональный вывод, а априорную предпосылку, не менее догматическую, чем те, которые он обнаружил у Эпикура, и свидетельствует о том, что вопрос о классовой борьбе был недоступен его пониманию.
Как все же следует объяснить рационалистические черты ионийской натурфилософии? Фаррингтон отвечает на это следующим образом:
«Милетцы были не просто наблюдателями природы. Они были такими наблюдателями природы, которым знакомство с определенным уровнем развития техники позволило обострить зрение, дало определенное направление вниманию и обусловило выбор явлений для наблюдения. Новое в их способе мышления получает лишь отрицательное толкование, когда говорят, что они отвергали вмешательство мистического или сверхъестественного. Решающее значение имеет положительное содержание. Положительное содержание их способа мышления вытекает из уровня развития техники того времени»1.
Если бы это было так, мы должны были бы рассчитывать на то, что встретим тот же самый рационализм широко распространенным среди ранних шумерийцев и египтян, которые далеко превосходили греков в технической изобретательности. Однако их способ мышления как раз тем и отличается от греческого, что в нем отсутствовали эти новые элементы. Ранние греческие философы были обязаны тем новым, что было в их работах, не знакомству с техническими достижениями производства, а новому в развитии производственных отношений, которые, преобразуя структуру общества, вызвали и возникнование нового взгляда на мир. Как заметил Сталин :
«Надстройка не связана непосредственно с производством, с производственной деятельностью человека. Она связана с производством лишь косвенно, через посредство экономики, через посредство базиса. Поэтому надстройка отражает изменения в уровне развития производительных сил не сразу и не прямо, а после изменений в базисе, через преломление изменений в производстве в изменениях в базисе»[323].
К рассмотрению этих изменений мы и должны теперь обратиться.