ИНДСКАЯ (ХАРАППСКАЯ) ЭПОХА

Древнейший период носит название Хараппский (одна из деревень на р. Рави, место первой находки памятников), или Индский. Оба термина условны: Хараппа не единственное крупное поселение этой культуры, а ареал распространения выходит далеко за пределы бассейна Инда.

Типологически Хараппскую культуру (середина III - середина II тысячелетия до н.э.) относят к «речным цивилизациям», поскольку основой ее экономики служило ирригационное земледелие. Наиболее яркими признаками этой древнейшей культуры Индостана, кроме развитых земледельческих традиций, являлось наличие поселений городского типа, письменности, навыки обработки металла (бронзы). Индские города были включены в систему ранних цивилизаций Востока и более или менее регулярно поддерживали связи с Месопотамией, некоторыми областями Ирана и Туркменистана.

Хараппская цивилизация была обнаружена в середине XIX в., когда на территории совр. Пакистана было начато строительство железной дороги из Карачи в Лахор. В процессе строительства рабочие обнаружили ряд странных предметов: в частности, стеатитовые пластины с изображениями животных, людей, фантастических существ и непонятными знаками. Стиль изображений и характер знаков выглядели совершенно нетипичными для классической индийской культуры и не имели аналогов среди известных ранее памятников.

Истинную ценность находок и их древность никто не представлял. Истоки открытой культуры пытались связать с более изученным Междуречьем. Окончательный ответ на вопрос о происхождении древнейшей цивилизации Индостана дали археологические исследования второй половины XX в. Изучение неолитических поселений на территории Пакистана позволило установить последовательность слоев от докерамического неолита до бронзового века.

География и хронология. Ареал распространения культуры хараппских городов значительно превосходил территории, занимаемые древнейшими цивилизациями Египта и Месопотамии - ок. 1 100 км с севера на юг и ок. 1 600 км с запада на восток (т.е. ок. 800 тыс. кв. км). Вряд ли можно говорить об абсолютном единстве - политическом или же культурном - этой огромной области. Выявляемые различия между зонами распространения Хараппской цивилизации позволяют предполагать, что ее носители принадлежали к разным, хотя и близким в этническом отношении группам населения.

Создатели неолитических культур в районе совр. Белуджистана к IV тысячелетию до н.э. освоили обработку земли и возделывание ячменя и пшеницы. В III тысячелетии до н.э. в ряде областей региона уже существовали городские поселения. Вторая половина III тысячелетия до н.э. - эпоха «развитой Хараппы». Установление даты заключительного этапа существования индских городов особенно затруднительно. Упадок культуры прослеживается в основном в слоях самого начала II тысячелетия до н.э. Но и после гибели городских поселений в этом регионе продолжали существовать археологические культуры, родственные Хараппской.

Отличительной чертой Индской (Хараппской) цивилизации является существование сложившейся городской культуры. В науке используют современные топонимы для наименования хараппских городов, ибо оригинальные названия неизвестны. Наиболее известные городские поселения - это Хараппа (Панджаб), Мохенджо-Даро (район Синда), Калибанган, Суркота- да и Лотхал (Гуджарат). Последний, судя по всему, играл роль порта, через который осуществлялась связь с Месопотамией. В целом число городских поселений в хараппскую эпоху было сравнительно невелико. По-настоящему крупных центров можно выделить чуть больше десятка.

Каждый из крупных центров Индского периода имеет свои особенности, однако некоторые черты являются общими. Для ряда городов характерна специфическая двухчастная планировка, в которой одну часть именуют цитаделью, другую - нижним городом. Наименования условны, поскольку, в частности, цитадель располагалась не в центре, а по соседству с нижним городом и не являлась фортификационным укреплением, а чаще играла роль прибежища в случае стихийных бедствий (к примеру, нередких в этом районе наводнений). Построенная на искусственном кирпичном возвышении, она отделялась стеной от нижнего города, превосходящего ее по площади. Внутри цитадели располагались крупные постройки религиозного, хозяйственного (зернохранилища) и административного назначения. Определить их роль точнее не представляется возможным из-за минимального объема сведений о характере политической и общественной организации хараппс- ких поселений. Однако уже само наличие цитадели является важным свидетельством наличия государственной власти.

Нижний город состоял из жилых построек разного типа. В плане он представлял собой четырехугольник, пересеченный внутри широкими перпендикулярными улицами, ориентированными по сторонам света. Эти улицы делили нижний город на кварталы. Четкая планировка, возможно, имела чисто практическое назначение: взаимное расположение улиц обеспечивало естественную вентиляцию. Вдоль улиц шли крытые плитами канавы (древнейшая в истории канализация), по которым за пределы города выводились сточные воды. Внутри кварталов четкой планировки не существовало, а широкие улицы сменялись узкими кривыми переулками.

Жилые дома, лишенные какого-либо декора, демонстрируют высокую степень имущественной дифференциации общества: от крупных многокомнатных строений из обожженного кирпича до сооружений барачного типа малой площади с минимумом удобств.

Экономическая история эпохи Хараппы представляется яснее, чем политическая. Базу экономики, как и в последующие века, составляло сельское хозяйство, служившее основным занятием и для городских, и для сельских жителей. Знакомые с плужным земледелием, жители хараппских поселений продолжали пользоваться и примитивными мотыгами. Выращивали ячмень, пшеницу, просо, горох и сезам. Разводили крупный рогатый скот - буйволов и горбатых быков, а также овец, коз и свиней. Коневодство жителям хараппских поселений было неизвестно. Ремесло представлено разнообразными специальностями: гончарное дело, ткачество, камнерезное, ювелирное дело и т.д. Даже в древнейший период истории Хараппы существовали связи с иными регионами. Археологические находки указывают на торговые контакты между Индией и городами Месопотамии (Аккад, Лагаш, Иссин), осуществляемые через Дильмун (совр. Бахрейн). Поддерживались связи с Северным Афганистаном, Южной Туркменией и Ираном.

Характер источников позволяет делать самые общие предположения относительно социальной структуры и политического устройства эпохи Хараппы. Анализ материальных памятников указывает на далеко зашедшую имущественную и социальную дифференциацию. Внешний облик и структура поселений говорят о наличии государственной власти. Характер же ее, как и степень централизации, нам не известны. Скорее всего, на столь обширной территории существовало не одно государство, а несколько некрупных государственных образований, родственных с этнокультурной точки зрения и поддерживающих отношения друг с другом. .

Культура и религиозная ситуация. Искусство Хараппы известно по произведениям мелкой пластики. Едва ли крупные памятники не сохранились; скорее, их попросту не было. Мелкогабаритные скульптурки - от примитивных терракотовых фигурок до высокохудожественных изображений (стеатитовый поясной портрет мужчины - «правителя-жреца», миниатюрная бронзовая фигурка женщины - «танцовщицы»); стеатитовые печати с надписями и изображениями животных и растений; орнаменты на керамике - вот и весь материал.

Представления о религиозных верованиях жителей хараппских городов строятся на анализе материальных источников и на аналогиях с более поздними культами Южной Азии. В настоящее время не представляется возможным говорить о существовании единой системы верований, единого пантеона, тем более единой жреческой организации. Однако некие общие черты, характерные для всего ареала распространения хараппской культуры, выделить можно.

Как и в большинстве древних обществ в обществе индских городов были широко распространены культы плодородия, о чем говорят многочисленные терракотовые фигурки с гипертрофированными половыми признаками. Есть основания предполагать существование культов растений (например, священного и для индуизма дерева ашваттха), культов животных (буйвола), возможно, традиций поклонения небесным светилам (в глиптике часто встречаются астральные символы).

Странные комбинированные зооморфные образы или антропоморфные создания с зооморфными чертами могут быть интерпретированы как боги или полубожественные персонажи. К ним можно отнести и рогатое существо, сидящее в йогической позе и окруженное с четырех сторон света животными (часто характеризуется как прото-Шива- прообраз одного из богов индуистского пантеона) или так называемую «богиню дерева» (женщина, помещенная в развилку дерева ашваттха). Многие существа из-за специфики материала и начертания практически не поддаются интерпретации.

Характер источников не позволяет уверенно говорить о существовании каких-либо традиций культовой архитектуры. Но некоторые исследователи склонны видеть в крупных строениях, располагавшихся в городских цитаделях, храмовые комплексы. Обнаруженный в цитадели Мохенджо-Даро бассейн по аналогии с индуистской традицией рассматривают как свидетельство существования практики культовых омовений.

Язык и письменность. Версии о языковой принадлежности носителей хараппской культуры строятся на анализе надписей на печатях.

Анализ надписей дает возможность делать некоторые выводы и о ха- раппском языке. Позиционно-статистический анализ текстов позволяет видеть в хараппском языке предка современных дравидийских языков. В настоящее время работа по его реконструкции строится на сопоставлении с живыми языками дравидийской семьи.

Археологический материал демонстрирует с начала II тысячелетия до н.э. упадок Хараппской культуры. Нет оснований говорить о некоей внезапной катастрофе как в силу данных археологии, так и по причине обширности территории, охваченной кризисом. Общая варваризация культуры выразилась в постепенном упадке городов, утрате ремесленных навыков (выходит из употребления металл, огрубляется керамика), исчезновении письменности и памятников искусства.

По всей вероятности, к гибели Хараппскую культуру привела совокупность причин: природные катаклизмы (наводнения), изменения природноклиматических условий региона (вырубка лесов, превращение в пустыни некоторых областей Северо-Западной Индии; сильный тектонический толчок, приведший к повышению уровня воды в Инде). В силу этих причин некоторые области стали попросту непригодны для ведения поливного земледелия. Не исключено проникновение на территорию Индии варварских племен через северо-западные границы. Наконец, свою роль могли сыграть определенные события политической истории, которая остается неизвестной.

На первый взгляд, важнейшие черты Индской цивилизации (приемы градостроительства, развитая система письма, изобразительная традиция) были утрачены безвозвратно. И городская культура, и искусство, и письмо в последующие века сложились и развивались автономно от традиций Хараппы. Однако влияние последней все же обнаруживается, к примеру, в энеолити- ческих культурах Центрального Индостана II тысячелетия до н.э. Наконец, можно предполагать во многих чертах позднего индуизма, равно как и в некоторых племенных верованиях современной Южной Азии наследие религии Индской цивилизации.

ИНДОАРИИ. ВЕДИИСКАЯ ЭПОХА

Название ведийской эпохи (вторая половина II - середина I тысячелетия до н.э.) происходит от наименования древнейших памятников культовой литературы Индии - вед, основного источника по истории периода. Ведийская эпоха условно делится на две части: ранневедийский период (ок. XIII-X вв. до н.э.), в который происходит проникновение полукочевых племен ариев на территории Индостана и их продвижение главным образом в направлении востока, и поздневедийский период (ок. IX-VI вв. до н.э.), в который эти племена постепенно переходят к оседлому образу жизни, что создает предпосылки для зарождения государственности на индийском севере. Расселение племен индоариев сопровождалось постепенной арианизацией мес-

Индские каменные печати. Мохенджо-Даро. Середина III тысячелетия до н.э.

тного субстрата, возводя базу для формирования в будущем классической индийской культуры.

Индоарии. Во второй половине II тысячелетия до н.э. на территорию Индостана через северо-западные границы стали проникать племена, носители индоиранских языков индоевропейской языковой семьи. Эти процессы протекали в рамках крупных племенных миграций, существенно изменивших этническую карту и Азии, и Европы. Сами себя представители этих пришлых племен называли «арии». Близкородственные народности, прежде составлявшие с индоариями этноязыковую общность, чуть позже заняли территорию Ирана (название которого как раз и происходит от самоназвания пришельцев).

Процесс постепенного проникновения и расселения арийских племен по территории Индии, заняв не одно столетие, в корне изменил лингвистическую ситуацию на индийском Севере. С того времени индоевропейские языки становятся в этой области преобладающими. С точки зрения археологии сложно сказать об индоарийских племенах что-то определенное. Полукочевой образ жизни, которого они придерживались в начале своего пребывания в Индии, не позволяет досконально изучить материальную сторону их жизни, и даже с уверенностью связать с ними какую-либо археологическую культуру. Еще недавно в литературе индоарии ассоциировались с так называемой культурой серой расписной керамики (СРК). Эта версия опиралась, главным образом, на совпадения географические (район Харьяны, междуречья Ганга и Джамны, Восточный Панджаб, Северо-Восточный Раджастан).

Кроме того, характерные черты, присущие памятникам культуры серой расписной керамики, считались типичными и для арийских племен. Это прежде всего особая роль скотоводства (в том числе и коневодства), сочетание его с умеренно развитым земледелием, широкое использование колесного транспорта (в том числе характерных легких боевых колесниц), знакомство с металлургией, развитые имущественные отношения, достаточно далеко зашедшая социальная дифференциация и т.д. Однако хронологически памятники СРК относятся ко времени после X в. до н.э., тогда как с индоариями следует соотносить такую культуру, которая датировалась бы последней третью II - началом I тысячелетия до н.э. Малочисленность и ненадежность археологических данных не позволяют рассматривать материальные памятники в качестве основного источника по истории рубежа II—I тысячелетий до н.э., что составляет разительный контраст с предшествующим периодом.

Веды. Основными источниками сведений о духовной и материальной культуре индоариев являются древние сборники культовой литературы - веды (слово, родственное русс, «ведать»). Всего насчитывается четыре веды (самхиты): Ригведа («Веда гимнов»), Самаведа («Веда напевов»), Яд- журведа («Веда жертвенных формул») и Атхарваведа («Веда заклинаний»), включенная в комплекс священных текстов позже остальных и отражающая в значительной мере «низовые», народные верования. Уникальность этих текстов состоит в том, что все они, равно как и памятники поздневедийской литературы (брахманической прозы), были порождением бесписьменной культуры и потому на протяжении многих веков без малейших искажений передавались изустно. Традиция приписывает создание вед так называемым риши - пророкам, наделенным особым даром «слышания», восприятия божественных откровений. В качестве таких откровений индийская культура и рассматривает веды, относя их к традиции шрути (букв, «услышанное»). В индуизме тексты вед и по сей день почитаются как священные.

Особо значима и для изучения индийской истории, и для самой индийской культуры древнейшая из самхит - Ригведа, датируемая последними веками II тысячелетия до н.э. Именно она оказывается единственным источником для изучения ранневедийского периода. Она же является стержневым текстом для всей ведийской традиции.

Ригведа сформировалась уже после прихода ариев на территорию Индостана, о чем красноречиво свидетельствует как ряд появляющихся в тексте топонимов и гидронимов (в поздних частях памятника встречаются даже единичные упоминания Ганга и Ямуны), так и лексика не индоевропейского происхождения (из языков дравидийских и мунда). В то же время, в большей степени, чем остальные веды, она отражает характер верований своих создателей в период индоиранского единства. Поэтому в ней обнаруживается множество параллелей с ранними фрагментами иранской «Авесты» - в пантеоне, в культовой практике, в деталях быта и т.д. Даже язык Ригведы зачастую демонстрирует больше сходства с языком древнейшей части «Авесты» (Гаты), нежели с классическим санскритом.

Памятник состоит из гимнов разным богам арийского пантеона. Существенно позднее своего создания гимны эти были объединены в циклы (мандалы), каковых насчитывается десять. Включение гимнов в мандалу осуществлялось в зависимости от ряда факторов - времени создания, предполагаемого авторства (так называемые «фамильные мандалы», к примеру, содержали тексты, приписываемые конкретным жреческим родам), содержания (девятая мандала содержит гимны, обращенные лишь к богу Соме) и т.д.

Форма гимнов крайне разнообразна. Преобладают гимны-монологи, содержащие восхваления богов и просьбы, обращенные к ним. Однако встречаются и диалоги. Кроме того, присутствуют заговоры, гимны-загадки, космогонические тексты. Возвышенный стиль и сложность языка делают памятник крайне сложным для толкования.

Ведийский пантеон. Гимны древнейшей самхиты дают представление об обширном пантеоне ведийских ариев, включавшем в себя множество богов и полубожественных существ, среди которых обнаруживаются параллели не только в родственной иранской культуре, но и в пантеонах других индоевропейских народов.

Ригведе неизвестна идея бога-творца: космогонические функции приписываются то одному, то другому божеству. Некое ядро пантеона можно выделить исходя из частоты упоминаний тех или иных богов, количества посвященных им гимнов и их полномочий. В это ядро, безусловно, входят Агни, Индра и Сома. Агни - бог огня, главного элемента всех жертвоприношений, посредник между миром людей, царь на жертвенном пиру. Само его имя указывает на общеиндоевропейские корни образа. Громовержец Индра - бог-воин, бог-герой, с которым и в последующие периоды отождествлялись цари. Наконец, Сома - божество священного напитка (родств. иранскому «хаома»), действия с которым составляли ядро ведийского ритуала. Кроме того, в пантеон ариев входило большое количество самых разных богов: Митра и Варуна, близнецы Ашвины, боги конкретных природных явлений (Уилас - заря, солярные боги Сурья и Савитар, воинство Индры - маруты, божества ветра), боги - персонифицированные абстракции (Кама - страсть, Кала - время, Вач - речь) и ряд других. Многие ведийские божества впоследствии были включены в пантеон классического индуизма.

Считается, что большая часть текстов Ригведы была приурочена к ритуалам, совершавшимся во время празднования Нового года, т.е. была связана по содержанию с темой начала нового календарного цикла, возрождением природы, всего космоса.

Взаимоотношения ведийских ариев со своими богами носили характер дарообмена: богам приносили обильные жертвы, их угощали пищей на жертвенном пиру, ожидая в ответ благосклонности, содействия и щедрости. Наиболее значимые церемонии были связаны со священным напитком сомой, который готовили из некоего растения по особой технологии и смешивали с молоком. Им совершались возлияния богам. Особая категория жрецов обладала правом пить этот напиток, обладавший галлюциногенными свойствами и дававший испившему сверхъестественные способности. Практиковались и иные формы жертвоприношений - пищи, животных и т.д. Угощение для богов бросалось в жертвенный костер, с дымом которого, как считалось, пищевой дар достигал жилища богов на небе.

Отличительной особенностью ведийской религии было полное отсутствие традиций сооружения храмов. Для жертвоприношений использовались особым образом организованные площадки, специально подготовленные для церемоний (очищенные от сорной травы и колючек, обмазанные коровьим навозом и застеленные стеблями священной травы куша), на которых сооружались алтари и возжигался жертвенный огонь.

Ведийским ариям не была знакома и практика поклонения изображениям богов (что резко контрастирует с традициями классического индуизма). Скорее всего, культура этой эпохи не имела изобразительной традиции вовсе, о чем свидетельствует не только отсутствие соответствующих находок, но и характер упоминаний богов в текстах: многие из них либо совсем не имеют иконографического облика, либо он очень нечеток. Очевидно, что этот феномен никак не должен объясняться примитивностью общества, которое не создало собственной изобразительной традиции. Дело в другом: ведийская культура - это главным образом культура священного слова. Все остальные ее стороны существуют как дополнения к сакральным текстам.

Гимны Ригведы дают некое общее представление и о бытовом укладе, и о социальной стратификации ариев ранневедийской эпохи. Ко времени создания памятника их племена еще не перешли к прочной оседлости. Земледелие индоариям было известно, но все же основную роль в хозяйственной жизни играло скотоводство, прежде всего разведение крупного рогатого скота, что наложило определенный отпечаток и на мировоззрение ранневедийской эпохи. Большое количество гимнов содержит просьбы о приумножении и процветании стад. Именно скот рассматривается как мерило богатства, как эквивалент стоимости при заключении сделок, как объект завоеваний и т.д.

По той же причине нет никаких оснований искать в ранневедийский период признаки существования крупных поселений - городская культура этой эпохе неизвестна. Более того, анализ лексики Ригведы показывает, что и стационарное жилище еще не играет существенной роли в повседневной жизни индоариев, перемещавшихся на повозках в сопровождении стад по территории Северной Индии.

По мере продвижения племен на восток в их среде происходило все большее усложнение социально-экономических отношений. Более или менее полное представление о ведийском обществе мы получаем уже из памятников брахманической прозы и веданг - примыкающих к самхитам текстам по дисциплинам, необходимым для их изучения (грамматике, этимологии, ритуалу и т.д.).

Важнейшей ячейкой поздневедийского общества являлась большая семья, включавшая несколько поколений родственников по мужской линии с женами и детьми. Многочисленное потомство рассматривалось как признак благополучия семьи. Отсутствие же детей, особенно сыновей, на которых лежала в будущем забота о посмертном существовании предков, являлось поводом для того, чтобы взять вторую жену. Таким образом, в семье допускалась полигамия. Правда, при прочих достойных качествах первой жены, вторая могла быть включена в семью лишь с ее согласия. Между женами существовала определенная иерархия. Главная супруга, пользовалась особым уважением и участвовала в совершении домашних обрядов.

Глава семьи в текстах выступает как истинный патриархальный владыка, подобный римскому pater familiae, от него зависят все домочадцы. Полномочия его весьма широки: вплоть до продажи в рабство находящихся под его властью сородичей. Лишь под старость он мог перейти под власть сына и

наследника. В качестве наследников выступали лишь сыновья, так как дочери в перспективе должны были уйти в другую семью и потому в своей имущественных прав не имели. Лучшую долю наследства получал старший сын, ибо именно на нем отныне лежала обязанность отправления культа предков, что требовало немалых затрат. В семьях кроме родственников жили домашние слуги, наложницы и рабы, чье положение было сходным с положением младших родственников. Рабство носило домашний характер.

Большие семьи составляли экзогамные патрилинейные роды (готры), в которые включались все потомки одного предка по мужской линии. В жреческих родах такими предками выступали ведийские риши. Военная аристократия могла возводить свое происхождение к знаменитым эпическим героям. Эта традиция учитывалась и в более поздние периоды истории при составлении фиктивных генеалогий.

Главным образом тексты и в меньшей степени археологические данные позволяют проследить в общих чертах особенности поселений ведийской эпохи. Практически до середины I тысячелетия до н.э. нет никаких оснований говорить о существовании городов и тем более городской культуры. В текстах не встречается никакой городской терминологии. Основным противопоставлением деревне (грама) - средоточию цивилизации, в отличие от более позднего времени, является не город, а лес (аранъя) - образ дикого, нечеловеческого, природного мира.

Итак, типичными поселениями поздневедийской эпохи являлись деревни, состоявшие из примитивных хижин. Центром жилищной конструкции служил деревянный столб-опора, на который сверху крепились балки, ориентированные по сторонам света, на них опиралась крыша из бамбука и тростника. Плетеные стены, натянутые между угловыми столбами, промазывались глиной. Земляной пол покрывался травой и циновками. Такой тип жилья облегчал при необходимости его разбор и перенос на новое место. Сам процесс строительства рассматривался как действие сакрального характера. Хижина ассоциировалась с неким женским божеством, покровительствовавшим постройке, и в то же время выступала как модель всей Вселенной.

Минимальный бытовой комфорт и некий «вещный аскетизм» ариев первоначально объяснялся их полукочевым образом жизни, но сохранился и впоследствии. Бедная материальная культура, известная по археологическим раскопкам, хорошо согласуется с теми сведениями, которые представлены в текстах ведийской эпохи (в отличие от величественных картин, рисуемых индийским эпосом). Интересно, что, несмотря на относительно рано фиксируемое имущественное расслоение, в традиционной для древней Индии социальной стратификации материальный фактор играл незначительную роль.

Варны. В поздневедийскую эпоху в своем классическом виде оформилась система четырех замкнутых сословий - варн, с одной стороны, уходящих корнями в период индоиранского единства, с другой - сыгравших заметную роль в формировании впоследствии индуистской кастовой идеологии (идеологии, а не каст!). Первое упоминание варн встречается в позднем гимне Ригведы «Пурушасукта» - о жертвоприношении гигантского че-

10 Всемирная история, том 1 145

ловека Пуруши, из частей тела которого родились элементы и природного (солнце, луна, ветер и т.п.), и социального космоса.

Варны являлись замкнутыми эндогамными группами, принадлежность к которым определялась рождением, а статус строго регламентировал все внешние стороны жизни человека: от форм общения, рациона и аксессуаров в одежде до характера похоронных обрядов. Жесткие предписания относительно образа жизни, рода деятельности для каждой из варн присутствуют практически во всех текстах дхармасутр и дхармашастр (памятников дидактической литературы), излагающих нормы благочестивого поведения. Древнеиндийская традиция с большим пиететом относилась к незыблемости варнового порядка, а смешение варн считала признаком нарушения гармонии и стабильности в мире. Та же традиция рассматривала появившиеся в более поздний период касты как результат межварновых браков, ' а место каждой касты в общей иерархии оценивала исходя из варнового статуса ее «родителей».

Брахманы. Высшая из варн представляла собой крайне редкое для древнего Востока явление: кроме индийского лишь древнееврейскому обществу был знаком феномен замкнутого жреческого сословия - все остальные цивилизации допускали включение в среду священнослужителей людей «из мира». Основной функцией брахманов было отправление жертвенного ритуала, знание всех элементов которого (и вербальных, и кинетических) считалось доступным лишь им. С ритуальной точки зрения, именно брахманы обладали наивысшей чистотой, они же владели некими сверхъестественными способностями воздействия на мир, достигавшимися соблюдением всевозможных обетов. Брахманы выступали в роли гуру - учителей и наставников. Все это в совокупности объясняет уважительное отношение к ним, существующее с древнейших времен в индийской культуре. Проявлялось это и в том, что брахманы освобождались от уплаты податей, а также от любых форм физических наказаний за проступки. Дидактическая литература указывает, что провинившегося брахмана следует не казнить, а изгнать из страны. Однако реальность, скорее всего, несколько отличалась от картины, представленной дхармашастрами. Индийская традиция сохранила сюжеты о лишении жизни брахманов, в том числе и руками царей. Но в любом случае убийство служителя культа рассматривалось как тягчайший грех^лискупить который было практически невозможно.

Услуги брахманов требовались и во время семейных церемоний, и во время общинных. Особая роль была у пурохиты - родового жреца царя, поскольку от его действий зависело благополучие царской семьи, самого царя, а, следовательно, и всего царства. За свои услуги плату брахманы не получали. Однако же им полагалось преподносить всевозможные дары (от еды и драгоценностей до домашнего скота и земельных участков). Дарения брахманам рассматривались как богоугодные деяния.

Кшатрии. Вторая варна представляла собой сословие племенной знати, военной аристократии, из среды которых происходили вожди, а впоследствии и цари. До определенного момента понятие «кшатрий» и «правитель» могли выступать в текстах синонимами, а образ царя-воина, завоевывающего царство, воплотился в ряде царских ритуалов (церемония дигвиджая - завоевание сторон света). Если непременным качеством брахмана считалась

ритуальная чистота, то кшатрий ассоциировался с военной доблестью, физической мощью и мужеством. В текстах читается явная и постоянная связь образа царя и темы плодородия, обеспечиваемого им как правителем земли, мужем которой он выступает. Ритуал помазания царя, как, впрочем, и иные обряды царского круга, призван был прежде всего обеспечить урожайность и благоденствие. Столь же отчетливо проявляется связь темы царской власти и щедрости: богатство и власть выступают в тесной взаимосвязи, возможность проявлять себя щедрым дарителем обеспечивала правителю власть над одариваемыми.

Если в ранневедийской традиции раджа - это просто племенной вождь, то уже поздневедийские тексты позволяют говорить о постепенном процессе формирования государственной власти, сосредоточенной в руках царя. Стабильных государств вплоть до середины I тысячелетия до н.э. не существовало. Однако недолговечные государственные образования, находившиеся в бесконечной вражде друг с другом, появлялись и исчезали постоянно. Складывается и подобие «двора» - окружение правителя, «государственный аппарат». В его состав, кроме пурохиты, входили военачальник, которым, возможно, являлся царский брат, сута - возница и придворный сказитель, хранитель кшатрийских родословий и пр. Ряд титулов был связан с ролью «придворных» на царских пирах - «режущий мясо», «раздающий доли» и т.п. В придворную иерархию включались и царские ремесленники.

Вайшьи. Название третей варны происходит от слова «виш» - «народ». В сущности, это была основная масса трудового населения. В дидактической литературе за вайшьями закреплены скотоводство, земледелие и торговля - ритуально чистые занятия. Из категории вайшьев происходили деревенские старейшины (грамани) - сельская администрация. В более поздний период эта сельская администрация часто превращалась в представителей центральной власти на местах.

Относящиеся к трем высшим варнам считались «дваждырожденными», так как в раннем возрасте проходили определенный инициационный обряд (упанаяну, букв, «приведение [к учителю]»), оканчивающийся надеванием через плечо священного шнура. Этот обряд символизировал второе рождение и превращал человека в полноправного члена общины, допускаемого к совершению обрядов и считавшегося ритуально безопасным для своих соплеменников.

Шудры. За пределами сообщества ариев стояли представители четвертой варны. Коротко оценить происхождение этой социальной группы весьма затруднительно в силу ее крайней пестроты - к шудрам причислялись низшие слои деревенского населения, зависимые работники, не входящие в общину чужаки и жители периферийных областей. В отличие от дваждырожденных шудры не были замкнутым сообществом, доступ в которое оказывался возможным только по рождению.

Нормативные тексты в качестве обязанности шудр называют услужение дваждырожденным. Но представители этой варны отнюдь не всегда являлись рабами. Шудры могли не только владеть собственным имуществом, но и быть весьма состоятельными людьми. Иными словами, статус шудры характеризовался не столько социально-экономическими критериями, сколько правовыми: главная черта шудры - его неполноправие, прежде всего в

ритуальном плане. Шудра не мог ни читать, ни слушать ведийские тексты, ему было не дозволено пить сому, он не имел права совершать жертвоприношения, появляться в ритуальном пространстве (на алтарной площадке, вблизи жертвенного огня, даже в непосредственной близости от брахмана, готовящегося к совершению обряда). Главной характеристикой шудр выступала их ритуальная нечистота, что позволяло им заниматься ремеслом, не дозволенным дваждырожденным. В более поздних текстах шудры выступают как основная часть податного населения.

Однако было бы упрощением полагать, что у шудр не существовало никакой связи с обрядовой стороной жизни ведийского общества. Ряд церемоний подразумевал участие шудр (к примеру, символический поединок шудры и ария, входивший в состав новогодних церемоний). В тексте «Махабхараты» (индийского героического эпоса) перечисляются те ритуалы, совершение которых предписывалось именно шудрам. Наконец, изменения в статусе шудр, в том числе и в ритуальной сфере, происходили по мере арианизации новых территорий. Населяющие их отсталые племена по статусу находились еще ниже шудр и составляли отдельную категорию - вневарновых. В дальнейшем при формировании кастовой идеологии отчетливо проявилось различие отношения к шудрам и нечистым вневарновым: касты, возводящие свое происхождение к четвертой варне, рассматриваются традицией как чистые.

В этот период оформилась традиция деления жизни дваждырожденного на определенные этапы - ашрамы. Для каждой ашрамы существовали свои жесткие предписания, регулирующие поведение человека. Первой считалась ашрама ученичества, в которую юноша вступал после обряда упана- яны, становясь учеником брахмана. В течение нескольких лет он жил в доме учителя, где получал необходимые знания в ведийской ритуалистике, изучал священные тексты, а также играл роль прислуги в семье брахмана. По окончании срока ученичества человек мог обзаводиться собственной семьей и вступал во вторую ашраму, становясь домохозяином. В этом качестве он получал возможность на практике применить знания, полученные в доме гуру, совершая домашние обряды. После рождения внуков домохозяину полагалось уходить в лес и становиться лесным отшельником. Наконец четвертой и последней ашрамой считалась та, в которой человек полностью порывал связь с миром и становился аскетом.

Сложно сказать, насколько обязательным было прохождение всех четырех ашрам. С полной уверенностью можно говорить лишь о непременном пребывании в первых двух. Уход же в лес и следующее за тем превращение в аскета были, скорее всего, делом добровольным. Важно то, что как варно- вый, так и ашрамный статус человека целиком и полностью определял стиль его жизни и характер поведения. Осмысление поведения вообще, и любого поступка, в частности, индийская традиция осуществляла лишь через призму варно-ашрамного состояния индивида. Вплоть до эпохи буддизма общечеловеческие этические установления, общая мораль остаются явлениями нетипичными для традиционной индийской культуры.

Окончание поздневедийского периода совпадает по времени с началом политической истории региона. Первые протогосударственные образования носили в большей степени племенной характер. По крайней мере, ряд

этнонимов в текстах начинают выступать одновременно и в качестве топонимов, указывая на области расселения крупных племен - Куру, Матсья и т.д. Данные эпоса и брахманической прозы позволяют говорить о том, что к середине I тысячелетия до н.э. государственность постепенно оформляется в разных областях Северной Индии - в том числе и в области Магадха (совр. штат Бихар). Именно эта область во второй половине тысячелетия становится доминирующей политической силой в регионе, центром первого крупного индийского государства.

В поздневедийскую эпоху происходит ряд существенных изменений в религиозной сфере. В исследовательской литературе религию, сформировавшуюся к середине I тысячелетия до н.э., называют брахманизмом. В ней видят прямого предшественника классического индуизма, уходящего корнями в верования ведийской эпохи, а с другой стороны, впитавшего в себя элементы «народной религии», магии.

Ядром всей ведийской культуры является жертвенный ритуал. Наиболее очевидным это становится именно в эпоху поздневедийской литературы - брахман, аранъяк и особенно упанишад. Представление о жертвоприношении переходит из чисто практической плоскости в сферу умозрительную. Брахманическая проза символически толкует жертвенную церемонию, превращая ее в первопричину и основу всего мироздания. Жертвоприношения теперь рассматриваются не только как символические действия, тождественные космическим процессам, но и как некий стимул для их течения.

Оформляется идея сансары - круга перерождений, в который были вовлечены не только люди, но и все существа: от насекомых, птиц и животных - до богов. Формируется доктрина кармы, согласно которой каждое следующее рождение определяется деяниями человека в рождениях предыдущих. За дурное поведение можно родиться вневарновым, собакой, насекомым и т.п. Достойные поступки, соответствующие требованиям варны человека, обильные жертвоприношения и прочие благочестивые деяния способствовали накоплению религиозных заслуг и улучшению участи в следующем рождении.

Ряд значимых для ведийской эпохи богов отходит на второй план, на первый выдвигаются прежде второстепенные представители пантеона. Наконец, на поздневедийскую религию все большее влияние начинают оказывать автохтонные верования. Не в последнюю очередь это связано с постепенной арианизацией все больших территорий, с взаимным проникновением культуры пришлой и традиций и культов аборигенных.