IV. Одно Писание недостаточно.
Приоритет апостольского образа “Тела Христова” могут оспорить с библейской точки зрения. Во-первых, в Церкви Христовой надлежит видеть “Новый Израиль,” а значит, подлинно ключевым и первостепенным будет понятие “Народа Божия.” Во-вторых, по представлению самого ап.
Павла, Церковь — это “славное тело Христа Воскресшего,” следовательно, понятие “мистического тела” нельзя возводить к Воплощению, оставаясь в пределах учения апостола[12][12].Оба довода не представляются убедительными. Да, совершенно верно, Божия Церковь Нового Завета — “пересоздание” ветхозаветной “Церкви,” но это пересоздание включает в себя высочайшую тайну Воплощения. Следует так понимать и истолковывать неразрывный путь Церкви сквозь всю библейскую “Heilsgeschichte” [историю Спасения], чтобы учесть уникальную “новизну” Воплощения Господа. И образ “народа Божия,” безусловно, не подходит для этой цели. Не видно также его особой связи с таинством Креста и Воскресения. Наконец, учение о Церкви необходимо строить так, чтобы отчетливо выявить таинственный характер нового бытия. Экклесиология св. ап. Павла допускает различные интерпретации, и справедливо утверждать, что представление о “Теле Христовом” занимает более значимое место в его понимании Церкви, чем полагают некоторые современные исследователи. Кроме того, не следует так явно противопоставлять Христа Воплотившегося и Христа Прославленного. Ведь по Вознесении Христос не перестал быть “Новым Адамом.”
Попытка заменить образ “тела” образом “семьи,” обосновав всю концепцию понятием “усыновления,” едва ли вообще заслуживает доверия[13][13]. Именно “во Христе” человек “усыновляется” Отцом, а таинство усыновления — это не что иное, как таинство смерти и совоскресения со Христом и во Христе, то есть мы опять говорим о таинстве вхождения в Тело Христово.
Так или иначе, кафолическое учение о Церкви нельзя построить на одних только текстах Писания, которое само открывается лишь в свете живого Предания.
Богословам-систематикам не приличествует с легкостью отметать образ “тела,” так часто используемый отцами. Окончательно сформировать систему можно, только опираясь на целостное видение Личности и искупительного подвига Христа.
V. Богочеловеческая природа Церкви.
Основа бытия христианской Церкви — то новое, сокровенное единство Бога и человека, которое осуществлено Воплощением. Христос — Богочеловек, причем, согласно халкидонской формуле, “совершенный в божестве и совершенный в человечестве”[14][14]; именно поэтому стала возможной и получила бытие Церковь Христова. В искупительной тайне Креста мы видим снисхождение Бога, Божественной Любви, к человеку. Христово “отождествление” с человеком, с человечеством, достигло своей высшей точки в Его смерти — смерти, самой по себе бывшей победой над разрушительными силами и в полной мере проявившейся в Славе Воскресения и Вознесении. Всё это единое, неделимое Божие деяние. Церковь созидается таинствами, каждое из которых предполагает самое непосредственное участие в смерти и воскресении Христа и личное соединение с Ним. Церковь — плод искупительного подвига Христова, его, скажем, — “краткое изложение.” Церковь была целью и замыслом “схождения с небес” Христа — нас ради человек и нашего ради спасения. Только под таким углом можно верно и в полной мере понять природу Церкви. Центральное место при таком истолковании занимает человеческая природа Христа — Его собственная и, тем не менее, “всеобщая.” Здесь заключена экзистенциальная предпосылка и основание Церкви. Лишь завершенная христологическая модель может правильно и убедительно выразить это важнейшее отношение между Воплотившимся Господом Искупителем и искупленным человеком. В данной статье удастся только изложить ряд тезисов и дать некоторые указания для дальнейшего исследования.
Несомненно, понятие Воплощения, взятое само по себе и не расширенное в достаточной степени — так, чтобы охватить всю жизнь Христа, все его деяния, вплоть до кульминации Креста и славы Воскресения, — такое понятие не сможет послужить надежной основой, стать фундаментом для экклесиологии.
Мало анализировать тайну Воплощения и в терминах одной только “природы.” Воплощение было явлением Божественной Любви, ее искупительного присутствия и действования в “мире,” а вернее, посреди человеческого “бытия.” Это присутствие и действование продолжается в Церкви. Церковь — это непрерывное присутствие Искупителя в мире. Вознесшийся Христос не удалился, не отлучился от мира. Сила и власть Церкви Воинствующей укоренена именно в этом таинственном “Присутствии,” делающем ее Телом Христовом, а Христа — ее Главой. Наиболее важная, ключевая проблема экклесиологии заключается как раз в том, чтобы описать и объяснить модус и характер такого “Присутствия.” Послание к Евреям вместе с Посланием к Ефесянам представляются максимально приемлемой отправной точкой Писания для построения экклесиологии. Что вовсе не воспрещает придавать особое значение действию Святого Духа: необходимо только помнить, что Церковь — это Церковь Христа, и Он ее Глава и Господь. Дух — это Дух Сына: “Не от Себя говорить будет ..... потому что от Моего возьмет и возвестит вам” (Ин. 16:13–14). Во всяком случае, нельзя, говоря о “домостроительстве Духа,” ограничивать и умалять “домостроительство Сына.”Недавно проблему хорошо и ясно сформулировал Владимир Лосский в своей небольшой интересной книге “Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient”[15][15]. Но решение, которое он далее предлагает, навряд ли удовлетворительно[16][16]. Тяжело столь четко различать “единство природы” и “множество человеческих ипостасей,” как это хочет делать Лосский. “Человеческая природа” не существует вне “человеческих ипостасей,” и сам Лосский прекрасно это понимает — при этом он, однако, подчеркивает, что человек именно “как личность” является “существом, содержащим в себе целое,” то есть чем-то большим, чем просто “членом Тела Христова”[17][17]. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом — не во Христе — человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание.
Безусловно, Церковь — то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между “природой” Церкви и “множественностью” входящих в нее “личностей” или “ипостасей.” В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом — не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: “В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела,” а затем добавлять как нечто иное: “Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу,” и это происходит “по благодати Святого Духа”[18][18]. Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься “всеобщим исцелением” человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в “богочеловеческом организме” Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном “общении” многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера — характера личной встречи — и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в “причастии Святого Духа” и “благодатью Господа нашего Иисуса Христа”? Ошибочно относить “природный” аспект Церкви, “un accent de necessite'” [акцент на необходимости], ко Христу, отдавая “личностный” аспект, “un accent de liberte'” [акцент на свободе], действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной “христологической структуре” Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей “структурой,” и только в своем “пневматологическом аспекте” Церковь обладает “динамическим характером.” В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, — вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти всё, что говорит Лосский, приемлемо — но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках.Следует обратить пристальное внимание на главы, посвященные Церкви, превосходной в остальном книги Лосского: здесь очень четко видны ловушки, всегда образующиеся при попытке тем или иным образом ослабить роль христологии при построении учения о Церкви. Лосский не был первым русским богословом, попытавшимся идти подобным путем, хотя он сделал это по-своему[19][19]. И аналогичные попытки могут предприниматься вновь. Потому необходимо помнить, что нет никакой возможности создать стройное учение о Церкви до тех пор, пока мы не признали в полной мере христоцентричность модели, пока главное место в ней не занял Воплотившийся Господь, Царь Славы.
VI. Заключение.
Не следует принимать эти несколько страничек критических замечаний и тезисов за “набросок экклесиологии.” Автору всего лишь хотелось поделиться со своими читателями разного рода выводами, к которым он пришел в процессе изучения святоотеческого наследия и поиска того, что привык называть “неопатристическим синтезом.” Для начала нам, скорее всего, потребуется просто хорошее и всестороннее историческое исследование святоотеческого учения о Церкви. Лишь впоследствии мы сможем перейти к правильному построению экклесиологии.
P.S. Вышедшая совсем недавно книга Эрнеста Беста (Best E. “One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul.” London, 1955) слишком поздно попала в руки автора данной статьи и потому не проанализирована в тексте. Бест со всей решительностью говорит об ошибочности “онтологического” понимания образа Тела Христова у ап. Павла, а значит, ошибочности понимания Церкви как “продолжения” Воплощения. Автора настоящей статьи не убедили тщательные экзегетические штудии Беста, однако данный вопрос, безусловно, требует отдельного рассмотрения.
@ Перевод Владимира Пислякова. Перевод впервые опубликован в В. Н. Лосский. Богословские труды. М. Издательство Свято-Владимирского братства. 2000.