Тайна ритуала

Как тайна языка - символизация, а не коммуникация, так и тайна ритуала, который до кончиков пальцев существует по по­воду языка, - это все та же символизация. Но если язык в своих генетически исходных формах - это чистая некоммуницирующая эзотерика, то ритуал, существующий по поводу языка - это все же определенное коммуникативное пространство, призванное помочь проникнуть в тайну слова.

Представление о том, что сама суть ритуала - это символиза­ция окружающего человека мира, достаточно убедительно пред­ставлено, в частности, в работах В.Тэрнера, согласно которым все ритуалы "состоят из символов", и ритуальный символ есть по своей сути "структура семантическая" 1Э.

Так, анализируя ритуалы африканского племени ндембу, Тэрнер указывает, что здесь "каждая использованная вещь, каждый сделанный жест, каждая песня или молитва, каждый отрезок пространства и времени конвенционально олицетворяют нечто иное, чем они есть сами по себе. Это нечто большее, чем может показаться, и часто значительно большее" .

Сами ндембу называют любой элемент, любую единицу риту­ала словом, обозначающим "веху", "отметину", "зарубку на де­реве", которую делает охотник "прокладывая новый путь", а так же "маяк", заметную особенность ландшафта, на которую можно ориентироваться при движении по местности 21. И эта семанти­ческая нюансировка позволяет многое понять как в структуре и сущности ритуала, так и в самом феномене языка. Ведь когда охотник видит свою зарубку, оставленную им метку, он видит вместе с тем чрезвычайно много: он видит не просто отметину, но некий СМЫСЛ, который эта отметина для него несет. И понят­но, что этот смысл существует только для того, кто эту зарубку оставил. Или для того, для кого этот охотник раскрыл тайну своей зарубки, т.е. каким-то образом пояснил смысл того, зачем он ее вообще сделал.

Другими словами, в самой по себе зарубке никакого смысла нет. Смысл этой зарубки есть в сознании охотника, который эту зарубку оставил. И здесь находится ключ к пониманию того, как функционирует ритуал и каждый его отдельный элемент. Это именно зарубки, с помощью которых первобытный человек хра­нит некую особую (мифологическую) семантику предметов и яв­лений окружающего его мира. Эта-то мифологическая семантика окружающего человека мира, будучи передаваема из поколения в поколение с помощью ритуальных зарубок, и приобретает посте­пенно статус священной. Каждое (странное для внешнего наблю­дателя) пластическое движения в исполняемом коллективном ритуальном танце, каждый звук, каждый жест имеет для участ­ника ритуального действа некое глубинное семантическое изме­рение; таким образом в процессе исполнения ритуала воспроиз­водится тайная семантика мифа. Только для внешнего наблюда­теля тот или иной ритуал - это всего лишь бессмысленное кол-

180

лективное топтание на месте, сопровождаемое странными тело­движениями и заунывным пропеванием совершенно непонятных слов. Наоборот, для самого участника ритуального действа каж­дая деталь этого действа ЗНАЧИМА, т.е. создает какое-то достаточно обширное семантическое пространство.

Таким образом, у всякого ритуала есть две несовпадающие стороны: сторона, в которой он обращен к внешнему наблюдате­лю (та сторона, с которой он выглядит как абсолютная загадка), и сторона, которой он обращен к своим непосредственным участ­никам, своим исполнителям (сторона, в которой ритуал абсо­лютно прозрачен и космически объемен). Коллективные дейст­вия с использованием каких-то достаточно странных и нелепых с точки зрения цивилизованного человека предметов ("предме­тов мифа" 22, как их назвал М.К.Мамардашвили), странные жесты, топтания на месте, выкрики и пропевания отдельных слов

- это ведь только внешняя оболочка ритуала, и все эти ритуаль­ные действия загадочны для внешнего наблюдателя ровно на­столько, насколько загадочна зарубка, которую оставил перво­бытный охотник в лесу.

И здесь, между прочим, ключ к пониманию корней любой культурной эзотерики: то, что традиционно рассматривается как тайное учение, спрятанное от других по сознательному умыслу, является в своих основаниях просто-напросто семантикой зарубок, и эта семантика оказывается объективно эзотеричной для внеш­него наблюдателя. Это примерно то же самое, что узелок на память: тому, кто его сделал, смысл этого узелка абсолютно ясен и прозрачен, тогда как для внешнего наблюдателя он - сплошная эзотерика. Но эта тайная семантика оказывается спрятана от внеш­него наблюдателя вовсе не потому, что ее хотят спрятать, а просто потому, что о ней пока еще не умеют говорить. Скажем, для охот­ника абсолютно ясна семантика оставленной им зарубки, и как только он снова появится на этом месте и увидит этот знак, в нем тотчас актуализуется тот образ, в связи с которым был этот знак оставлен. Но тот же самый охотник едва ли сможет эту семантику сколько-нибудь внятно изложить своим соплеменникам, используя язык повествования, поскольку язык повествования - это неизмеримо более сложный язык, нежели язык поименования.

И точно так же миф: он спрятан в ритуале, он живет внутри ритуала, - но как многообразие тайных семантических полей, которые держатся на тех своеобразных зарубках, каковыми яв­ляются жесты, ритмы, возгласы, а так же специальные ритуаль­ные объекты. Отличие от зарубок, оставляемых охотником, только в одном: ритуальные метки мифологических смыслов не являют­ся сознательными метками, т.е. создаются не по сознательному умыслу, а в значительной степени стихийно и бессознательно (как об этом подробная речь в третьей части).

181

И как охотник может не уметь повествовательно передать тай­ный смысл своей зарубки (при всей очевидности этого смысла для него самого),так и участники ритуала не умеют словесным образом пояснять тайную семантику ритуала новопосвящаемым.

В сущности говоря, то же самое происходит и с маленьким ребенком в современной культуре. Я уже писал выше, что он вступает в мир, наполненный абсолютно загадочными для него словами. Он не может априорно, уже в момент рождения пони­мать смысл хотя бы одного из них, а раз они сами представляют из себя загадку, то ребенок никак не может использовать их в качестве толкователей. Прежде, чем начать пользоваться слова­ми как инструментами понимания, он должен совершить работу по предварительному разгадыванию семантики слов. И решить эту задачу ребенок может только одним-единственным образом: через догадку. Он постепенно догадывается, каково значение того или иного слова, опираясь на ритуально воспроизводимые струк­туры повседневного быта, опираясь на сигналы и интонации, получаемые им из мира взрослых, на характер функционирова­ния тех или иных предметов в пространстве этих ритуально-бы­товых структур, и только эти развернутые (тоже ритуальные!) структуры повседневного быта, а вовсе не развернутые словесные пояснения могут помочь ребенку в решении этой фантастически сложной задачи. Семантику любого слова он вынужден расшиф­ровывать САМ. Весь мир слов-имен, которые обрушиваются на него буквально с момента рождения, он должен расшифровать на свой страх и риск, с опорой на сам обозначаемый предмет и на ту ритуальную процедуру, которая изо дня в день воспроизво­дится взрослыми в отношении этого предмета. Именно так ребе­нок постигает тайну слова "ложка", "тарелка", "игрушка" и ты­сяч других слов, овладевая практически неисчерпаемым богатст­вом родной речи. И только с достижением известного возраста у него постепенно формируется интерес к собственно повествова­тельным объяснениям смысла тех или иных слов, он становится ориентирован на словесные комментарии и пояснения.

Так или иначе, но первобытный ритуал - это действие, до от­каза набитое семантикой; это воистину дословесная, действенно-вещная форма бытия мифа. Любой элемент ритуала принципи­ально символичен, а не пантомимичен: он свидетельствует, а не изображает. Он указывает на факт существования некоего смыс­ла; однако смысл при этом существует как некая виртуальная реальность, о которой нужно догадываться, которую нужно иметь

182

в виду, но которая не прочитывается прямым и наглядным обра­зом из совокупности тех действий, которые составляют внешнюю оболочку ритуала. Иначе говоря, это не пиктографическое, а сим­волическое письмо.

В.Тэрнер так определяет признаки ритуального символа: "(I) ... действия или объекты, воспринимаемые в ритуальных кон­текстах (т.е. в символической форме), имеют много значений; (II) ... различные по существу значения взаимосвязываются по­средством аналогии или ассоциации в действительности или в воображении; (III) ... множество идей, отношений между веща­ми, действий, взаимодействий и сделок представляются одновре­менно символическими средствами (ритуальное использование этих средств сокращает то, что в словесном выражении было бы длинным рассказом или высказыванием); (IV) ... референты, предназначенные обычаем для основного ритуального символа, часто стремятся сгруппироваться на противоположных семанти­ческих полюсах" н.

Семантическая многоуровневость тех или иных ритуальных символов, согласно Тэрнеру, просто фантастически велика. Так, "дерево мудьи, или молочное дерево - центральный символ риту­ала совершеннолетия девочек у народности ндембу в Северо-Западной Замбии - на своем нормативном полюсе представляет женственность, материнство, связь матери с ребенком, девочку-неофита, проходящую посвящение в зрелую женственность, спе­цифический матрилинидж, принцип матрилинейности, процесс изучения "женской мудрости", единство и прочность общества ндембу, а также все ценности и достоинства, присущие различ­ным отношениям - семейным, правовым и политическим, - кон­тролируемым матрилинейными родственниками.

При этом ритуальные символы неравнозначны: если верна наша базовая гипотеза относительно того, что сама суть мифа -это упорядочение отношений первобытного человека с окружаю­щим его предметным (всевозможностным) миром, то миф, навя­зывая окружающему миру избыточные семантические поля,

183

должен ставить эти предметы окружающего мира в глубоко не­равнозначные взаимоотношения между собой. Символизация (а, скорее будет сказать, мифологизация), которую первобытный человек осуществляет в отношении предметов окружающего мира, призвана принципиально иерархизировать окружающий челове­ка предметный мир. И это безусловно отражается на том, как работает ритуал: есть предметы и явления, которым ритуал отда­ет выраженное символическое предпочтение.

В.Тэрнер подробно анализирует феномен так называемых "до­минантных символов", которые центрируют мифологическую Вселенную первобытного человека. "В каждой целостной сово­купности или системе существует ядро доминантных символов, которые характеризуются чрезвычайной многозначностью (имеют много смыслов) и центральным положением в каждом ритуаль­ном исполнении. С этим ядром связано значительно большее число энклитических (зависимых) символов. (...) Доминантные сим­волы создают фиксированные точки всей системы и повторяются во многих из составляющих систему ритуалов. (...) Каждый из этих символов имеет, стало быть, множество референтов. Про­цесс "избирательности" состоит в создании вокруг доминантного символа контекста символических объектов, действий, жестов, вербального поведения и социальных отношений между испол­нителями ритуальных ролей (молитвы, заклинания, песни, речи­тативы, сказания, священные повествования и т.п.), что одновре­менно группирует и подчеркивает те из референтов, которые по­лагаются существенными в данной ситуации. Таким образом, лишь часть семантического богатства доминантного символа реализу­ется в одном виде ритуала или в одном из его эпизодов. (...) Доминантные символы представляют набор фундаментальных тем. Символ появляется во многих ритуалах, а его значения высвечи­ваются порознь во многих эпизодах. Поскольку обстоятельства, при которых темы представлены ритуально, могут быть различ­ными и поскольку темы составляют различные комбинации в каждой из ситуаций, представители культуры, вовлеченные в полный ритуальный цикл, постепенно узнают посредством по­вторения, вариации и контраста символов и тем, каковы ценнос­ти, законы, образцы поведения и познавательные постулаты их культуры" ь.

В сущности говоря, здесь описан процесс, в котором предме­ты получают сверхсложную семантическую интерпретацию за счет присутствия во множестве различных мифов. Скажем, в описан­ной выше мифологии маорийцев картофель кумара оказывается именно таким доминантным символом: будучи включен во мно­жество разных мифов, он неизбежно несет на себе множество соответствующих семантических оттенков. И потому, как уже отмечалось выше, когда маориец ест свою кумару, он ест не про­сто картофель, а, если угодно ест... доминантный символ своей культуры, т.е. поглощает кумару во всем многообразии его мифосемантических оттенков.

184

А за этим скрывается переворачивание самой пирамиды био­логических потребностей. Уже не потребность в пище, не чувство голода' определяет потребность маорийца в кумаре, а нечто гораз­до более существенное: культурная семантика кумары. И именно по этой причине маориец подчеркнуто игнорирует изобилие дру­гих видов пищи и сосредоточивает свое внимание на кумаре, ко­торая есть для него нечто неизмеримо более существенное, нежели средство утоления голода.

Совершенно аналогичные вещи можно наблюдать и у других народностей. Скажем, в практике народности абелам, согласно источникам, основная пищевая культура - картофель ямс, кото­рый, однако, является не просто пищей, а выраженным доми­нантным культурным символом.

То, что ямс - это особая пища, несущая в себе культурно-священную семантику, проявляется в том, что абелам выражение предпочитают ямс всем остальным источникам пищи, "хотя он такой же источник углеводов в рационе питания, как и таро, ба­наны, саго и пр. Абелам варят ямс, пекут, приготовляют в виде похлебки с овощами и тертым кокосовым орехом, едят сырым, нарезанным ломтиками и переложенным кокосовыми орехами; наконец, ямс мелких сортов они начиняют тертым кокосовым орехом" 23.

Воистину следовало бы определить культуру абелам как куль­туру ямса. И дело не только в том, что "абелам знают до 100 видов ямса". Ямс - это безусловный доминантный символ этой культуры, пользуясь терминологией В.Тэрнера. У ямса множест­во мифологических контекстов, ямс является подлинным семан­тическим центром культурной вселенной абелам, и именно по этой причине абелам отдают абсолютное предпочтение ямсу по сравнению со всеми прочими продуктами питания, которые, ка­залось бы, так же в изобилии произрастают вокруг. Даже лун­ные месяцы обозначаются у абелам с использованием образа ямса. Названия этих месяцев в буквальном переводе звучат так: "луна поднимется и садится - мы сажаем ямс", "луна поднимается и садится - ямс начинает пускать ростки", "луна поднимается и садится - мы рубим подпорки для лозы и моем саго", "луна под­нимается и садится - мы делаем колдовство для ямса" и т.д.

Феномен доминантных символов наблюдается во всех без ис­ключения архаических мифологических культурах. Культурная нагрузка этих символов в том и состоит, чтобы центрировать ми­ровосприятие первобытного человека, и этот центр оказывается неизмеримо более семантически богат, нежели периферия. "Об­ращаясь к тюркским культурам Южной Сибири, мы видим, как немногочисленные доминантные символы "обрастают" богатыми мифо-ритуальными биографиями и становятся поистине неисчер­паемыми" 2Э.

Но то же самое можно сказать и о любой другой архаической культуре: феномен доминантных символов - ярчайшее свидетельство того, что спрятанный в ритуале миф является способом иерар-

185

хизации окружающего человека мира. Мифологические "биогра­фии" доминантных символов - это те искусственные и иллюзор­ные оси координат, введение которых позволяет упорядочить вза­имоотношения первобытного человека со всевозможностным пред­метным миром. Причем совершенно несущественно, ЧТО именно начинает исполнять функцию такого рода доминантного символа - дерево ли мудьи, картофель ли кумара или ямс... Все, что угод­но может стать доминантным символом. Но, став таковым, соот­ветствующий предмет превращается в подлинный центр мифо­логической Вселенной, а, стало быть, в точку отсчета во взаи­моотношениях человека с окружающим его всевозможностным миром.

Такова подлинная тайна ритуала, который оказывается прак­тической, доповествовательной формой бытия мифа, формой се­мантического упорядочения взаимоотношений первобытного че­ловека с окружающим его предметным миром. И что особенно важно: эта доповествовательная, дословесная форма бытия мифа оказывается тождественна по своему семантическому содержанию феномену слова.