Искусство семантики
А вот, к примеру, как выглядит "миф происхождения" луны в мифологии маори, коренного народа Новой Зеландии.
"Давным-давно, когда дорога в нижний мир еще была открыта для смертных, двум женщинам захотелось узнать, что там делается.
Они взяли с собой полные корзины сушеной комары и отправились в дальний путь, в Реингу. Женщины спустились по корням древней похутукавы и осторожно продолжали идти вниз, держась за морские водоросли (очевидно, под воду - А.Л.).Вскоре они оказались в темной пещере, которая уходила далеко под землю. Ощупывая путь руками, женщины шли вниз, и наконец, увидели вдалеке слабый мерцающий .огонек, будто где-то впереди полз жук-светлячок. Через некоторое время свет стал ярче, и они увидели костер, вокруг которого сидели на корточках трое седоволосых стариков-духов. (...) Одна из женщин... приблизилась к духам, и те в изумлении подняли на нее глаза. Прежде, чем они успели опомниться, женщина поставила перед ними корзину с кумарой и выхватила из костра горящее полено. Подруги побежали назад, в Реингу, старики погнались за ними. Женщинам казалось, что они уже спасены, но, когда они вынырнули из воды, один из духов схватил за пятку ту, что держала горящее полено. Женщина испугалась, швырнула горящее полено, но все-таки сумела вырваться из рук старика. (...) Горящее полено улетело высоко в небо, оно летело все выше и выше, пока не запуталось в складках плаща Ранги. С тех пор оно горит на небе и будет гореть вечно. Люди называют его Марама, что значит луна" 3.159
Как в сюжете "про происхождение кенгуру" у маринд-аним, так и в сюжете "про происхождение луны" у маори, равно как в десятках и сотнях, других, аналогичных сюжетов, бросается в глаза случайность, условность, необязательность предлагаемых мифом "объяснений" происхождения луны, кенгуру или сотен других предметов и явлений.
Ну, почему, собственно говоря, луной должно становиться горящее полено, которое бросает в небо слабая женщина, удерживаемая за ногу подводным духом? Или почему в кенгуру превращаются куски мяса, которые отрезал от себя дух кенгуру и поджарил на камнях, предварительно обмазав спермой? Полноте, объяснение ли это? Каким образом столь странные мифологические конструкции способны хоть что-то прояснить в проблеме ПРОИСХОЖДЕНИЯ всего сущего? Неужели же первобытному человеку эти странные сюжеты действительно что-то проясняли? В конце концов, не составляет никакого труда сочинить тысячи аналогичных историй "происхождения" луны или кенгуру, человека или крокодила, кокосовых или арековых пальм. И мифологическая фантазия пяти континентов на самом деле предлагает эти тысячи параллельных историй "якобы происхождения". Однако сравнивать все эти истории с точки зрения того, какая из них более истинна, попросту невозможно: они все о другом.Похоже, несмотря на то, что во множестве мифов отчетливо артикулирован вопрос: "откуда взялось то-то и то-то?", этот вопрос не имеет ровным счетом никакого отношения к тому вопросу о происхождении, который столь существенен для ума, воспитанного в традициях европейского рационализма. "Мифы происхождения" - это мифы, которые вовсе не пытаются выявить какую-то причинно-следственную цепь событий, и менее всего ориентированы на то, чтобы установить истину. Первобытного человека вообще, похоже, не волнует вопрос, "а как на самом деле обстоит дело?". Первобытному сознанию представляется гораздо более важным ввести принципиально условную последовательность событий - пускай это будет последовательность, взятая с потолка, - но последовательность, которая могла бы быть возведена в ранг сакральной, священной последовательности, свидетельствующей о принципиальном своеобразии данной культуры по сравнению со всеми прочими.
Путь женщин, путешествующих в подводную пещеру, и горящее полено, которое оказывается заброшено на небо, конечно же, ровным счетом ничего не объясняют в происхождении луны - не только современному, но и древнему человеку.
Но объяснение и не является задачей мифа. Его задача, скорее, расставить некие смысловые ценностные вешки, некие знаки приоритетов, с опорой на которые можно было бы осуществлять взаимодействие с предметной действительностью.Чтобы стало понятней, о чем идет речь, еще раз вернусь к содержанию маорийского мифа "о происхождении луны". И обращу внимание на то, что в этом мифе помимо собственно луны
160
фигурирует достаточно большое количество других героев. В частности, корзинка, доверху наполненная сушеным картофелем -кумарой; морские водоросли, за которые держатся женщины, спускаясь под воду; жук-светлячок, с которым сравнивается дальний огонь костра духов; корни древней похутукавы; поленья, из которых сложен костер... Миф, посвященный "происхождению луны", оказывается до отказа наполнен различными предметами, которыми наполнена повседневная среда обитания человека. И тот факт, что все эти предметы оказались включены в некий сакральный сюжет о происхождении луны, неизбежно наполняет все эти предметы в сознании первобытного человека особым смысловым содержанием. Или, говоря другими словами, все предметные аксессуары мифа "о происхождении луны" оказываются наполнены особым, мифологическим смысловым значением, связанным с мифом луны.
Но это значит, что смысл и главный интерес мифа "о происхождении луны" - вовсе не само ночное светило, а нечто прямо противоположное. Подлинными героями этого мифа являются как раз те многочисленные предметы и явления, которые составляют фон разворачивающихся в мифе событий и которые тем самым как бы засвечиваются лунным отражением. И суть данного мифа оказывается не в том, что он будто бы "луну объясняет", а в том, что он наполняет особыми - лунно-мифологическими! - смысловыми оттенками все те предметы, которые организуют пространство данной мифологической фабулы. И благодаря этому мифу у всех его действующих "лиц появляются как бы дополнительные семантические поля.
На всех предметах, участвующих в этом мифе, маори видит отныне своеобразный отблеск луны, оттенок лунного происхождения.Так, глядя на корзину с сушеной кумарой, маориец видит не просто вкусную еду, а ЕЩЕ НЕЧТО, что принципиально не доступно взгляду внешнего наблюдателя. Для наблюдателя кумара - это просто сладкий картофель, которым можно насытить желудок. Для маорийца кумара - не просто пища, но пища с особым МИФОЛОГИЧЕСКИМ оттенком, и поэтому, когда маориец ест кумару, он... всегда имеет в виду луну, и это придает кумаре особый, недоступный пониманию внешнего наблюдателя смысл.
В сущности говоря, здесь задействован тот же самый механизм, который позволяет цивилизованному человеку видеть в круглом, блестящем, тикающем предмете не просто красивую игрушку, а часы. Ведь то смысловое поле, которое делает некий предмет в глазах ребенка часами, т.е. прибором для измерения хода времени, вовсе не извлекается ребенком из самого этого предмета, а является результатом смыслового наведения. И результатом точно такого же смыслового наведения для маори становится то, что и кумара, и морские водоросли, и поленья для костра, и корни древней похутукавы, и все остальные предметные герои данного, лунного мифа получают дополнительный, "лунный" оттенок своего семантического поля. Глядя на огонь костра, мао-
161
риец может сказать: "он полыхает так, как огонь того костра, из которого было похищено полено, превратившееся в луну"; видя морские водоросли, он вспоминает тех двух женщин из мифа про происхождение луны, которые, держась за водоросли, спускались в подводный мир; делая корзину, он может сказать себе: "эта корзина будет походить на ту, в которой те две женщины отнесли сушеную кумару в подводную пещеру...1' Но, таким образом, на множество предметов окружающего мира он смотрит сквозь призму значимого для него мифа о происхождении луны, и эти предметы обретают для него некое "лунное" смысловое значение.
Вместе с тем и кумара, и морские водоросли, и корзина, и прочие предметы из мифа про луну будут иметь для него не только оттенок лунного мифа, но и десятки других семантических оттенков, в зависимости от того, в каких еще мифах они выступают в роли героев или предметного фона.
А это значит, что за каждым из этих слов будет тянуться мифосемантический шлейф всех тех мифов, в которых они оказываются так или иначе задействованы. Таким образом, благодаря мифам, в которых принимает участие, допустим, корзина, создается особое мифосемантическое облако этого слова - облако тех мифологических семантических ассоциаций, которые порождаются словом "корзина". Облако тех мифов, в которых она оказывается задействована. И то же самое можно сказать про всех других героев данного или любого другого мифа, будь то корни похутукавы, морские водоросли или горящее полено.Впрочем, в этом не должно быть ничего удивительного: для современного человека любое слово так же имеет огромное количество индивидуально-личностных семантических оттенков. Ведь человек создает глубоко индивидуальные ассоциативные цепи к любому слову. Скажем, во вполне прозаическом слове "картошка" (предметный аналог маорийской кумары) он обнаружит множество глубоко индивидуальных оттенков: может быть - романтических, может быть - бытовых, а может быть - исключительно кулинарных; и это ассоциативно-семантическое поле будет представлять его личную мифологию картошки. Хотя индивидуальность сформированного у него семантического образа картошки будет соединена с множеством коллективных символов, представляющих, так сказать, коллективную мифологию картошки в современном обществе.
Специфика, своеобразие первобытного человека состоит лишь в том, что он практически не знает индивидуальной мифологии, его мифология .носит гораздо более коллективный характер; но это не значит, что семантические поля различных слов у него проще, нежели у человека современного. Коллективнее - да, но никак не проще. Та же кумара вызывает у маорийца поток мифологических смысловых ассоциаций. Но если для нашего современника картошка проассоциируется с романтическим дымом костра или с непролазной осенней грязью в колхозе, или со сту-
162
денческими воспоминаниями, или с занудной обязанностью ее ежевечерней чистки, - то для маорийца его кумара в первую очередь проассоцнируется...
с возникновением луны - ведь такова его коллективная мифология.Но, следовательно, объективный смысл маорийского мифа о "происхождении луны" не в том, чтобы объяснить луну, а в прямо противоположном: этот миф создает своего рода лунный семантический код к тем полутора десяткам предметов и явлений, которые принимают участие в данном мифе. И тот факт, что все без исключения предметы окружающего человека мира оказываются так или иначе участниками, героями или предметным фоном этого и сотен других мифов, является причиной формирования в сознании первобытного человека некоей смысловой иерархии этих предметов - как иерархии их мифосемантических полей. Как раз благодаря этому механизму и происходит так, что человек первобытного общества имеет дело не просто с материальными предметами, но с предметами, насыщенными мифологической семантикой - предметами лунного цикла, предметами крокодильего цикла и т.п. И практически каждый предмет имеет свой миф - миф своего происхождения, а, значит, миф особых мифологических смысловых сцеплений с другими предметами. В этом-то и состоит суть мифа: не в "объяснении", а в создании сверхсложной системы смысловых пересечений. Что и называется, как известно, культурой.
Итак, то, что традиционно именуется "мифами происхождения", есть не что иное, как те элементарные структуры, посредством которых человек определенным - пока еще фрагментарным -образом упорядочивает свои взаимоотношения с предметным миром. Он осуществляет иерархизацию предметов окружающего мира с помощью инструмента мифологической семантики. Он нагружает мир мифами - принципиально иллюзорными и достаточно абсурдными конструкциями. Но эти мифы позволяют установить между предметами особые смысловые взаимосвязи -мифосемантические взаимосвязи. Эти особые смысловые взаимосвязи проистекают не из прагматического использования этих предметов, а из некоего сверхпрагматического культурного контекста. И наличие этих особых, сверхпрагматичных смысловых связей - это и есть то, что отличает человеческий взгляд на предметный мир от взгляда животного. Это то, в результате чего создается феномен культурной многомерности, культурной неисчерпаемости каждого предмета - тот феномен, который оказывается принципиально недоступен взгляду и пониманию животного. И именно этот феномен становится основой всего того, что мы называем культурным прогрессом. Человек не объясняет мир, но нагружает его мифами; и именно в этом наделении мира все новыми и новыми избыточными смысловыми чертами заключается суть того процесса, который появляется в мире с момента возникновения человека. Этот принципиально новый процесс, совершенно не знакомый животному миру, и носит название культу-
163
ры. Мир, нагруженный мифами, - это и есть не что иное, как человеческий мир, мир культуры.
И лишь только после того, как возникает этот странный, полуиллюзорный мир, многомерно пронизанный самыми разными мифологическими смыслами, возникает предпосылка для собственно познавательного интереса к этому миру: мир, наполненный мифами, становится человеку интересен как предмет расшифровки. Здесь - тайна того "бескорыстного" познавательного интереса к предметам и явлениям, который мы наблюдаем у человека. Лишь те предметы окружающего мира оказываются познавательно интересны для человека, которые до отказа насыщены искусственными мифологическими смыслами.
Впрочем, о мифологической природе феномена познания самая подробная речь пойдет в других главах. А пока констатирую еще раз: начало культуры заключается именно в том, чтобы наполнить мир мифами, а, значит, наделить его такими смыслами, которые носят принципиально избыточный характер по отношению к этому миру. Это именно то обстоятельство, которое и позволяет человеку вступить в диалог с всепредметным миром и пережить его как многомерный и неисчерпаемый.
Некоммуникативная природа языка
Все сказанное позволяет существенно по-новому поставить вопрос о природе языка и о его генетической роли в культуре.
Существует широко распространенное (и кажущееся более чем очевидным) представление, согласно которому человеческий язык возникает как средство коммуникации между людьми. Однако многие этнографические факты позволяют усомниться в справедливости этого предположения.
Так, есть удивительный факт, который до сих пор ставит в тупик этнографов, занимающихся систематическим изучением первобытных сообществ: даже племена, обитающие практически бок о бок друг с другом, обладают глубоко индивидуальными языками, совершенно недоступными представителям соседних племен. Еще, Миклухо-Маклай отзывался об этом факте с нескрываемым изумлением: "Почти в каждой деревне свое наречие. В деревнях, отстоящих в четверти часа ходьбы друг от друга, имеется уже несколько различных слов для обозначения одних и тех же предметов. Жители деревень, находящихся на расстоянии часа ходьбы одна от другой, говорят иногда на столь различных наречиях, что почти не понимают друг друга" 4. О том же сообщают и современные исследователи: "так, в Полинезии, на незначительной территории, на одном и том же острове существует много языков, часто не состоящих даже в самом отдаленном родстве" s.
Нетрудно заметить, что этот факт входит в существенное противоречие с общераспространенным представлением о коммуникативной природе языка - тем представлением, согласно которо-
164
му язык возникает как утилитарно-прагматическое образование, как особая сигнальная система, смысл которой состоит в трансляции какой-то информации от одного человека другому. Другими словами, согласно этому представлению, язык возникает как средство общения между людьми, из потребности людей "сказать что-то друг другу".
Идея эта достаточно древняя, и вплоть до сегодняшнего дня эта идея кажется самоочевидной для достаточно большого числа исследователей °. То, что язык для первобытного человека являлся в первую голову средством для общения, кажется настолько естественным и само собой разумеющимся, что этот вопрос вообще не становится предметом обсуждения. Обсуждаются стадии генезиса языка, дискутируется вопрос о том, что же могло быть "начальным средством сознательной коммуникации" 7, кем-то доказывается, что реконструкция генезиса языка вообще невозможна 8 - но никем не ставится под сомнение само принципиальное убеждение, согласно которому язык в первобытном обществе создается именно как средство коммуникации. Мол, а для чего же еще? Как писал еще Маркс сто пятьдесят лет назад, апеллируя к аргументам здравого рассудка: "язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми", - и это одно из немногих заявлений Маркса, которое до сих представляется бесспорным как для филологов, так и для этнографов.
Разумеется, то, что в реальном функционировании культуры, в реальной человеческой повседневности язык выполняет коммуникационные функции, несомненно. Несомненно, что люди пользуются языком, в том числе, и для обмена информацией, пользуются языком в каких-то коммуникационных целях. И, тем не менее, есть основания полагать, что природа человеческого языка неизмеримо более сложна, и что в своих истоках язык вовсе не являлся утилитарно-коммуникативным образованием.
В самом деле, если природа языка - утилитарная коммуникация, понимаемая как обмен информацией, то как объяснить феномен того языкового Вавилона, о котором шла речь выше, когда жители соседних деревень, находящихся в пятнадцати минутах ходьбы друг от друга, говорят на принципиально разных языках? Как объяснить тот факт, что на маленьком острове, окруженном со всех сторон водами океана, существует МНОЖЕСТВО языков, между которым не прослеживается даже отдаленного родства? Ответ только один: язык во всех этих сообществах существует не столько как средство ОТКРЫТОСТИ для других, сколько как средство ЗАКРЫТОСТИ от других, выступает не столько средством коммуникации с внешним миром, сколько средством отгораживания от внешнего мира, выступает как средство замыкания культуры в себе, является тем феноменом, благодаря которому культура того или иного племени оказывается абсолютно непроницаемой для чужого взгляда.
Другая проблема, непреодолимая для теории коммуникативной природы языка - это проблема чрезвычайной сложности лю-
165
бых, даже самых архаических языков. Уже отмечалось выше, что количество слов в любых языках настолько велико, а сложность грамматических конструкций настолько высока, что это выглядит абсолютно избыточным по отношению к каким бы то ни было нуждам утилитарной коммуникации. Ведь повседневная коммуникация первобытного человека может вполне успешно осуществляться в границах чрезвычайно небольшого количества слов (буквально нескольких десятков), и даже вовсе без какого бы то ни было словоупотребления, при помощи одних только жестов и звуков. Однако словарный запас любого, даже самого примитивного языка исчисляется десятками тысяч слов. Какими нуждами практической коммуникации можно объяснить это фантастическое лингвистическое изобилие?
И, наконец, третья, и, возможно, наиболее сложная проблема -это то, что каждое слово в любом человеческом языке (включая языки примитивных народов) обладает таким большим количеством семантических оттенков, обладает такой семантической глубиной, что это создает неизбежные трудности при его коммуникативном использовании. А если бы язык являлся по своему генезису средством коммуникации, было бы резонно предположить, что в любом языке должна была бы существовать хотя бы небольшая группа наиболее архаичных слов - слов ОДНОЗНАЧНЫХ, слов-сигналов, слов-средств, слов, не допускающих множественности интерпретаций, а, стало быть, слов, позволяющих осуществлять действительно эффективную коммуникацию. Однако напрасно мы будем искать такого рода группу сигнальных слов в каком бы то ни было языке, включая языки наиболее архаические. Любой человеческий язык обладает той странной (с точки зрения задач коммуникации) и очевидной особенностью, что в нем не бывает однозначных слов и любое слово допускает множество семантических оттенков, множество семантических толкований и интерпретаций. И между прочим, этим отличается любой естественный язык от языков искусственных, где каждый знак имеет принципиально сигнальный характер', и является носителем принципиально однозначной информации. И, кстати, точно так же принципиально коммуникативным и однозначным является по своей природе язык животных. Здесь любой звук или любой жест имеет строго сигнальную природу и не допускает вариантов толкования.
Таким образом, язык выступает не столько средством коммуникации между представителями одного и того же племенного сообщества (как это чаще всего представляется в современных теориях возникновения языка), сколько способом демаркации, способом отделения данной культурной группы от представителей других культурных сообществ. Язык возникает как некая система, позволяющая некоей общности очертить свою культурную границу, отделить свой культурный миф от чужого, "возделать" собственную мифологическую самость.
И лишь на гораздо более далеком в историческом отношении этапе этот семантически изощренный язык, многозначный и дву-
166
мысленный, насыщенный размытыми семантическими полями и вовсе не предназначенный для коммуникации (совершенно не приспособленный к задачам сколько-нибудь эффективной коммуникации, к задаче сколько-нибудь эффективного обмена информацией!) адаптируется человеком к коммуникационным целям, т.е. начинает использоваться им как средство общения, как средство передачи и получения информации. Возникает целое искусство использования языка в коммуникационных целях. И это дает -новый импульс к развитию культуры: ведь коммуникационное использование любого языка - учитывая, что любой язык обладает фантастической семантической глубиной и изощренностью - предполагает непрерывное толкование и перетолкование семантики используемых слов и словосочетаний, а, значит, предполагает непрерывное, лавинообразное усложнение структур языка.
Но, если исток языка не в коммуникации, то в чем же он? Логика предшествующего анализа позволяет ответить на этот вопрос с достаточной определенностью: в мифе.
На последующих страницах я постараюсь доказать, что гипотеза некоммуникативного, мифологического происхождения языка позволяет объяснить феномен фантастической сложности любого человеческого языка - сложности в смысле величины его словарного запаса и сложности в смысле его синтаксиса, законов управления языком. Она позволяет объяснить феномен фантастической семантической сложности и многоуровневости каждого слова. Наконец, она позволяет объяснить сам феномен существующего в мире удивительного языкового разнообразия т.е. языкового Вавилона.
Вернусь к изложенной в предшествующих главах концепции, согласно которой слово языка - это некое условное имя, которое человек дает предмету "мимо" его реальных качеств. Это условное имя поистине навязывается предмету, а вместе с именем предмету навязывается и та мифология имени, которая делает человеческое восприятие предмета априорно сложным. И благодаря этому странному механизму языка человек, глядя на тот или иной предмет, видит не просто предмет, но некоторую смысловую МИФОЛОГИЮ этого предмета, видит некоторые культурно-избыточные смыслы, навязанные предмету его именем и шлейфом связанной с этим именем мифологии, и именно в этом, а вовсе не в информационной коммуникации заключается высший смысл возникновения феномена человеческого языка.
Если бы язык возникал как средство коммуникации, он так или иначе являлся бы продолжением и развитием коммуникативной стратегии непосредственных предков человека, развитием тех сигнальных систем, которые этологи обнаруживают у шимпанзе или у других высших приматов. Однако на самом деле между языками животных и человеческим языком воистину пролегает пропасть, свидетельствующая о том, что языки животных и человеческий язык имеют принципиально различную природу. У животных сущность их "языка" действительно определяется коммуникативными нуждами, нуждами общения, нуждами передачи информации. Здесь с помощью звуковых или жестовых сигналов происходит сигнальный обмен какой-то биологически значимой информацией. Что же касается человеческого языка, то его использование в качестве средства передачи информации, в качестве средства коммуникации, судя по всему, является исторически вторичным. Потому что язык в своих генетически исходных формах - как способ навязывания миру мифологически избыточных смыслов - является не столько средством коммуникации, сколько смыслом и целью коммуникации: язык-миф выступает как самоценная реальность, а далее осуществляется особое коммуницирование по поводу языка-мифа но не языковыми, а специфически сигнальными средствами (жестами, мимикой, сигнальными звуками) - теми сигнальными средствами, которыми обладали непосредственные животные предки человека, но которые у человека оказываются трансформированы в обрядово-ритуальные структуры. Таким образом, язык-миф, язык-смысл существует посредством специфических обрядово-ритуальных структур. И эти обрядово-ритуальные структуры строятся на основе неязыковых, сигнальных взаимодействий между людьми в процессе совместного ритуально-обрядового действа. Это могут быть взгляды, жесты, прикосновения, эмоциональные возгласы - весь тот арсенал сигнальных средств, которые, в отличие от семантически многомерного языка, предполагают вполне однозначные толкования и расшифровки. Однако эти сигнальные средства используются человеком внутри ритуально-обрядовых действ по совершенно новому и не доступному для животных поводу - по поводу некоего мифологического языка, поименовывающего весь окружающий человека мир и навязывающего окружающему миру многообразие избыточных мифологических смыслов.
Но, таким образом, не язык возникает в первобытном обществе как средство коммуникации, а сам социум (в форме ритуально-обрядового взаимодействия между людьми - генетически исходной ячейки социума) возникает как средство поддержания избыточного семантического пространства языка. И лишь впоследствии происходит своеобразное обмирщение языка, и он обретает наряду с сакрально-мифологическим бытием бытие коммуникативное. Тогда же возникает и проблема повествовательной дешифровки семантического пространства языка. Язык, который изначально был способом бытия мифа, способом формирования избыточных смыслов окружающей человека действительности, способом формирования избыточных семантических пространств, становится способом описания мифа с помощью слов. И только тогда он становится средством - в том числе, средством коммуникации. Но это уже будет коммуникация, отягощенная длинным шлейфом сакрально-мифологической семантической многоуровневости. А, значит, коммуникация как смысловая загадка, коммуникация как барьер.
168